Неля Мотрошилова - Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)

Гегелю вот что особенно существенно: «В созерцании созерцаемое есть во мне, ибо созерцаю-то я; это мое созерцание» 96. Сознание (созерцание, в частности) становится отправной точкой прежде всего по той принципиальной для раннего Гегеля причине, что позволяет опираться на деятельность Я, на превращение любого содержания в «мое» – и в тексте «Йенской реальной философии» четко расставлено множество подобных акцентов. Как бы прерывая начавшееся в абстрактно-метафизической манере движение повествования, Гегель вводит образ «ночи-хранительницы», или «ночи пребывания» (Nacht der Aufbewahrung), чтобы обозначить и особое состояние духа, состояние сознания, и его «чистую» структуру. Дух может быть представлен как «сокровищница» образов, еще не пробужденных, не осознанных человеком. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично» 98(в оригинале в конце фразы – die nicht als gegenwärtig sind, что точнее перевести: не стали современными, актуальными 99).

И вот что снова становится важным для Гегеля: состояние «ничто» сознания превращается в «нечто» благодаря «самополаганию, внутреннему сознанию, деланию, раздвоению» 100. Эта разбираемая Гегелем связь деятельности сознания с активным превращением ничто в нечто – любопытный генетический момент в ранней гегелевской мысли, который впоследствии исчезает в безличном самодвижении логических категорий на стадии бытия. Активная «самодеятельность» сознания – при извлечении ли образов наружу, при превращении ли созерцаемого в «мой» предмет – оказывается существенно ограниченной в своем произволе. Интерес автора «Йенской реальной философии» направлен на обнаружение той «объективной», «предметной» ограничивающей силы, которая исходит от форм, порождаемых самим человеческим сознанием. «Первая творческая сила духа» – именование вещей, благодаря чему из «грезящего мира», из фантасмагорий «ночи» как «царства образов» сознание как бы переселяется в им же порождаемое «царство имен». Интересно и оригинально показывает Гегель, как в языке и благодаря языку происходит своеобразное удвоение бытия предмета, точнее, порождение нового, на этот раз духовного, бытийного слоя. Гегель, однако, не устает подчеркивать, что возникает именно человеческое бытие. «Человек глаголет вещи как вещи свои и живет в духовной природе, в своем мире, и это есть бытие предмета» 101.

Проблема, по Гегелю, состоит в следующем: Я утверждает самого себя в мире имен и в то же время возникает – в противовес Я как «форме чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения» – «прочное, предметное» бытие, обладающее силой, самостоятельностью, своими необходимостью и порядком 102. Проблема отчасти решается благодаря тому, что языковое творчество в интерпретации Гегеля есть «труд», работа (Arbeit), в котором Я обретает «самоупрочение», «порядок», не переставая быть беспокойством и движением. Происходит, кроме того, своеобразное «овеществление» Я: стóит беспокойному, движущемуся Я породить «упроченные знаки» языка, как «Я делает себя вещью , фиксируя в себе порядок имен» 103. Средством удержания, фиксирования порядка становится память. Под влиянием идей Канта и Фихте, в согласии с Шеллинговым активизмом духа Гегель, стало быть, выдвигает на первый план внутреннюю спонтанность сознания, его творческую активность, свободу, не устраняемую необходимостью, ибо пока речь идет о необходимости, в конечном счете порождаемой и организуемой трудом духа. «Этот труд есть поэтому первое внутреннее действие, [направленное] на себя самого, вполне нечувственное занятие и начало свободного возвышения духа, ибо он имеет здесь предметом себя… это вúдение, внимание , есть первая необходимая деятельность, точное вúдение, деятельность духа, фиксирование , абстрагирование, вычленение, усилие, преодоление неопределенности ощущения» 104. В творческом процессе называния вещей и использования имен для Гегеля важен не только выход сознания, Я в сферу бытия духовного, но первое приобщение ко всеобщему. «Движение всеобщности» тут уже «положено». (Многие из намеченных Гегелем моментов сохранятся в поздних трактовках «бытийных» форм языка.)

Мы не можем прослеживать все стадии движения мысли Гегеля, тем более что многие переходы не продуманы, не выведены, не обоснованы автором «Йенской реальной философии» сколько-нибудь строго, но чаще всего просто постулированы. Читатель не приглашается, как это будет в «Науке логики», понять и принять, что переход к следующей категории мысли рождается необходимым и спонтанным образом. В «Йенской реальной философии» чувствуется, что Гегелю не терпится как можно быстрее перейти от абстрактного хода мысли на стадии интеллекта к более «реальным» структурам духа, появляющимся в разделе «Воля», а от них к наиболее интересной для автора части, названной «Действительный дух». Здесь, как и в «Системе нравственности», имеет место политизирование, социологизирование, этизирование понятийного системного движения. Это также проявляется во включении в систему таких проблем, как труд, признание прав и владения других лиц посредством договора; преступление и наказание; закон, имеющий силу, и его связь с неравенством собственности, с богатством; судопроизводство; конституция; всеобщая и индивидуальная правовая воля; сословия; правительство и государство, государство и церковь; искусство, религия и наука. Это последовательно разбираемые в «Йенской реальной философии» темы, узлы движения мысли, которые Гегель намеревается связать в единую систему.

В конечном счете ему не удается ни доказать необходимость именно такой последовательности, ни органично выявить системные переходы. Сферы воли и нравственности не изучаются в их специфике, но зато они объединяются с вопросами, которые затрагивают фундаментальные, с некоторого исторического периода постоянно наличествующие и действующие социальные институты, формообразования, установления человеческого общества. Действительность, далеко выходящую за пределы духовной сферы, Гегель заставляет двигаться по специфическому руслу «действительного духа». Если вследствие этого обедняется действительность, то зато обогащается реальным содержанием понятие духа.

Читатель-материалист естественно задал бы вопрос: а какие у Гегеля основания превращать объективные, вне сознания существующие формы общественно-исторического развития – такие, как государство, право, законы – в проявления духа, искать их генезис в сознании и действии индивида. Вопрос относится, конечно, не только к раннему Гегелю; речь идет о «тайне и истоке» идеалистического характера всей его системы. В «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» просвечивает то, что позже (даже в «Феноменологии духа») нередко остается скрытым, – начавшаяся идеалистическая абсолютизация некоторых реальных срезов, структур, проблем социального, в частности социально-политического действия индивидов. Что же за срез изучается и главенствует в «Йенской реальной философии»?