Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Круз Коста объясняет сомнения у Силвестра Пинейру Феррера в плодотворности споров философов Германии XVIII-начале XIX веков о Канте двумя обстоятельствами. Прежде всего тем, что сам Пинейру Феррейра, несмотря на свои обращения к различным европейским мыслителям, из них на первое место по значимости для формирования своего философского мировоззрения выдвигал «Аристотеля и его продолжателей Бэкона, Лейбница, Локка и Кондильяка» и одновременно «смотрел без уважения на мрачный варваризм гераклитов Германии и на пышную фантасмагорию эклектиков Франции» [45]. Касаясь новых тенденций философии в Бразилии во второй половине XIX века, Круз Коста отмечает, что, наряду с позитивизмом и английским эволюционизмом Спенсера, в Бразилии получили свое распространение философские течения немецкого эволюционизма в лице «философствующих поборников Молешотта, Фогта, Бохнера и Геккеля». Он пишет, что «тогда Бразилия переживала свою первую эпидемию германизма», но «германизма второго разряда», имея под последним как раз резко возросший интерес, как он пишет, бразильских бакалавров, лишенных историко-философской подготовки» не к философии Канта, Шеллинга, Фихте или Гегеля, а к немецкому эволюционизму [46].

Одновременно Круз Коста пытается дать оценку германизма, но уже не бакалавра-самоучки, а выдающегося бразильского мыслителя второй половины XIX века Тобиаса Баррету ди Менезиса (1839–1889), автора «Немецких очерков» (1883), которого он, вслед за Ортега-и-Гассетом, к сожалению, несправедливо называет дилетантом в философии, отказывает ему в оригинальности. «Бесспорно, – пишет Круз Коста, – на долю Тобиаса Баррету выпала честь открыть дорогу немецким философским идеям в интеллектуальную историю Бразилии, дать начало новой истории бразильской мысли, которую мы называем странным словом „германизм“. Эта мания, наивное восприятие, изумление и восхищение исключительно Германией отдалили его от общего духа родной литературы… Людвиг Нуаре и Эдуард Гартман, вдохновившие этот возврат к Канту, были главным арсеналом авторитетных мнений в трудах Тобиаса Баррету» [47].

Идеи немецкой философии находили свое отражение в трудах бразильских мыслителей конца XIX-начала ХХ веков, как правило, в симбиозе с идеями других европейских философских культур. В работах Раймунду ди Фариас Бриту (1862–1917) заметно влияние разных европейских философских течений. Особенно это проглядывает в его трудах, посвященных историко-философским, общефилософским и морально-философским вопросам, в которых комментируются взгляды Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана, Ланге, Куно Фишера, Гратьи, Ренувье, Спенсера, Бергсона и ряда других [48], они составляют важный источниковедческий материал для построения им своей философской системы. Эуклидес да Кунья, не занимаясь систематически философией, считал возможным давать нелестные оценки ряду философов, в том числе и Канту. В первой половине ХХ века влияние Гартмана и Макса Шелера испытал видный представитель бразильского института философии Мигель Раели. Особо следует, считая его лишь испорченным Аристотелем [49], упомянуть имя Висенте Ферейра да Силва, который в сороковые годы перешел от логистики к экзистенциализму Хайдеггера, что нашло отражение в его трудах этого периода: «Элементы математической логики» (1940), «Философские очерки» (1948), «Толкование действия» (1950) [50].

Переходя непосредственно к вопросу о восприятии Хайдеггера в латиноамериканской философии, отметим два подхода:

1. попутное обращение к его творчеству при описании взглядов латиноамериканских феноменологов и экзистенциалистов и

2. непосредственное обращение к его творчеству.

В первом плане здесь следует отметить труды Карлоса Астрада, известного аргентинского философа, автора таких работ, как «Экзистенциальная игра» (1933), «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Временность» (1943), «Бытие, гуманизм, экзистенциализм» (1949), в которых он придерживался взглядов Хайдеггера. Но в своей работе «Экзистенциальная революция» (1952) он отходит не только от взглядов Хайдеггера, но и Ясперса и Сартра, т.е. от европейского экзистенциализма, в рамках которой он их рассматривал в вышеуказанных эссе. Некоторые обращения ко взглядам Хайдеггера можно обнаружить в таких трудах известного аргентинского философа Висенте Фантоне, как «Экзистенциализм и творческая свобода» (1948), «Человеческое существование и его философы» (1953), «Введение в экзистенциализм» (1953). Заметное влияние немецкой философии вообще, хайдеггеровской в частности, испытал один из крупнейших аргентинских философов Франциско Ромеро (1891–1962), уроженец Испании, но с трех лет живший в Аргентине. Он известен не только как автор «Истории философии Нового времени», но и такими своими трудами, как «Философия логичности» (1944), «Философские записки» (1945), «Философия вчера и сегодня» (1947), «Человек и культура», (1950), «Теория человека». Широко известны его размышления о гуманизме. В контексте нашей темы отметим, что он находился под сильным влиянием немецкого мышления, особенно таких его представителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. В его творчестве понятие трансценденции играет ключевую роль. В его работе «Программа философии. Структура и трансцендения» трансценденция рассматривается как «реализация экспансии» имманентности», ступенька бытия. Размышления о хайдеггеровском бытии-в-мире он увязывает со своей идеей повышения роли структуры (структурации) в современной мысли, а также с ролью связки «трансценденция и бытие». Понятие трансценденции им рассматривается также в связке «личность и трансценденция» [51]. Концепция метафизическо-антропологического интегрализма» мексиканского философа Аугусто Базаве Фернандеса, получившего европейское и латиноамериканское философское образование, создана под сильным влиянием немецкой философии ХХ века, в том числе и Хайдеггера. Это заметно по его взглядам на сущность и существование, сознание, трансценденцию, время и временность, страх, надежду, бога. Правда, у него в трактовке этих вопросов наблюдается и методологический плюрализм, смесь экзистенциалистского, феноменологического, спиритуалистического подходов [52].

В отечественной литературе, посвященной латиноамериканской философии ХХ века, можно найти определенный материал для новых размышлений относительно сходств или несходств экзистенциализма Хайдеггера (в целом европейского экзистенциализма, независимо от того, признавали ли отдельные его представители себя экзистенциалистами) с латиноамериканским экзистенциализмом. Н.И. Петякшева в статье «Хосе Васконселос и философия „иберо-американской расы“ [53], давая анализ работы Васконселоса «Трактат о метафизике» (1929), показывает, что в учении Васконселоса возникает понятие «экзистенция», которое затем им конкретизируется в таких его работах, как «Этика» (1932), «Эстетика» (1935) и, наконец, «Тодология» (1952). По мнению Васконселоса, только эмоция проникает в глубины экзистенции». Н.И. Петякшева отмечает, что в философии Васконселоса «присутствуют идеи, родственные экзистенциализму – стремление понять экзистенциальную эмоцию как снимающую субъект-объектную позицию человека по отношению к миру», но в итоге ссылается на мнение мексиканского философа-неотомиста А. Басаве, утверждающего, что «экзистенциализм Васконселоса не имеет ничего общего с пессимистически настроенным экзистенциализмом Сартра, Ясперса и Хайдеггера». В своем акценте на эмоциональную интуицию эстетического характера, Васконселос, пишет Н.И. Петякшева, доходит до противопоставления эмоции как рациональной, так и чувственной ступеням познания. Он критикует не только рационализм, но и феноменологию за «убийство» частного, конкретного, специфического». Н.И. Петякшева отмечает также влияние Бергсона и Шелера на обращение Васконселоса к эмоциональной сфере.