Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

По Лахбаби, «бытие», взятое в абсолютном смысле, «в-себе», есть вневременное. Персонализация, то есть стать для-себя, а затем превзойти себя, всегда происходит во времени, в котором своеобразно слиты прошлое, настоящее и будущее, как в некую целостную структуру бытия времени [684]. Он считает, что Гуссерль имел основание совместить анализ осознания времени с описанием самосознания. Лахбаби заявляет, что время таким образом не есть «данное», а порождается движением субъекта сознающего и познающего. Он утверждает, что «идеализм Платона покровительствует прошлому» [685], и что вообще предпочтение к прошлому характерно для классического рационализма. Для Гегеля, полагает он, «движения духа являются абстрактными и вневременными» [686].

Лахбаби, рассматривая историческое время («время – история»), не сличает свои взгляды со взглядами Хайдеггера, для которого «событие истории есть событие бытия-в-мире… С экзистенцией исторического бытия в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира» [687]. Поэтому пока оставим Хайдеггера в стороне, и вновь обратимся к Лахбаби. Он выступает против упрощенного представления «времени – истории» как некоей «совокупности информаций, достойных памяти». Под событиями часто понимают прошлое и иногда отдельные аспекты настоящего «в смысле недавнего прошлого» [688]. Такой подход делает неотчетливым само понятие исторического времени, ибо не учитывает того обстоятельства, что оно выходит за границы прошлого, чтобы охватить собой как сейчас-делающееся-настоящее (le present-se-faisant), так и будущего. Он полагает, что узкое понимание исторического времени ведет к недопониманию сути транценденции. Лахбаби же считает, что время, переживаемое в истории, может быть трансцендентировано, но не в угоду абстрактной вневременности, а для времени, переживаемого в виде надежды, т.е. времени, которое не находится вне его. Для Платона и Аристотеля вечность вне времени, а посему и вне изменения человека. Лахбаби настойчиво повторяет, что человечество существует в истории, из которой оно черпает свой динамизм. И он в категорию «время – история» снова включает выражение о трех экстазах времени. Он пишет, что: «Быть нормальным – это значит иметь сознание того, что „делание“ персоны, истории всегда происходит в контексте трех временных экстазов одновременно» [689].

Для Лахбаби истинная проблема, которая возникает при исследовании темпоральности, это не вопрос о ее сущности или существовании, а рассмотрение становления, как «движения к», «на пути к». Здесь он обращается к Гераклиту, утверждавшему о наличии только изменения, но заявляет, что тот не учитывал фактор времени, вывел его за скобки. Для Лахбаби же временность (темпоральность) – это материя, основа жизни. Время испытывается и переживается двояко: и как протяженность, то есть как измерение личности, и как изменение в качестве поля персонализации, имея в виду последовательные переходы одной личности к другой в движении к персоне, а затем целостному человеку, что осуществляется целой серией проектов. Ссылаясь на Мерло-Понти, Лахбаби пишет, что время рождается из моего отношения, связи с другими. В процессе становления, конвергенции время находится в нас, а мы – во времени, а время в своей целостности нацеливается «на пути к». Как Хайдеггер рассматривал расхожую концепцию времени [690]от Аристотеля до Гегеля, так и Лахбаби пытался это сделать, но с акцентом на выявление различных способов бытия времени в интерпретациях Блонделя, Бергсона, Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра. Отметим, что если для Лахбаби бергсоновская трактовка времени в целом приемлема [691], то Хайдеггер говорит о том, что у Бергсона «совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени» [692]. По образному выражению Лахбаби, временность представляет собой некоторую повозку, едущую в будущее, но нагруженную нашими надеждами и заботами одновременно [693].

Лахбаби, исследуя внутреннюю структуру времени, выдвигает несколько исходных теоретико-методологических посылок [694]. Во-первых, он трактует сознание как субъективно-объективное явление, способ, пригодный для охваченного персонализацией индивида включаться в становление; во-вторых, для него существование – это само-изменение, само-персонализация; в-третьих, становление в своей основе – это отрицание индивидуального в каждый временной экстаз, взятый в самом себе, способность к непрерывному само-обновлению; в-четвертых, для реалистического персонализма переживаемое время в своей сущности является диалектическим, то есть характеризуется формулой «на пути к высшему идеалу, по сути, к изменениям в глубину (ценность, освобождение и присвоение), которых мы коснемся немного позднее. Различные структурные элементы времени в их внутреннем содержании должны рассматриваться не только в когнитивном плане, но и в онтологическом, то есть они должны иметь свое начало в самой структуре Я; в-пятых, настоящее и прошлое являются одновременно как бы двумя полюсами позитивного и негативного во всем мышлении и двумя ориентирами в процессе становления; в-шестых, формула „на пути к“ по своей сущности является связью, где теперь является состоянием (положением), противоположным самому себе; в-седьмых, в экзистенциальной теории времени, которую Лахбаби, по его словам, формулирует в своей книге, исходит из того, что личность, находясь „на пути к“ и связанная с будущим, не представляет из себя ни чистого мгновения, ни бьющего ключом бытия. Она скорее память, сознательные и проектируемые действия (акты), иными словами, она есть тесная связь в становлении „но-вот“ и „уже“, „теперь“ и „еще нет“.

Лахбаби свое истолкование понятия времени тесно связывает с разбором категории «горизонт», как «измерения личности экстенсивно». Здесь он вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет, что тот прибегает к своего рода экзистенциальному идеализму, когда придает специфический смысл терминам «быть», «в» и «мир» в своей формуле «бытие-в-мире» [695]. Со своей стороны, Лахбаби считает, что надо исходить из признания мира, независимо от Я, другого, нас, то есть его объективности. Отметим в общих чертах трактовку Лахбаби горизонта как измерения личности экстенсивно, то есть своего рода экзистенциала. «Горизонт» для личности он определяет как поле его действия (воздействия) на вещи и другие живые существа, сферу ее персонализации [696]. Горизонт же в своей экстенсивности опирается на память, с помощью которой субъект не замыкается «на пути к». Хотя люди погружены в историю, но они существуют «на пути к» само-персонализирующемуся бытию. Благодаря горизонту будущее Я ограждается от механизма, силу которого испытывают все вещи. Каждый горизонт есть по сути малый космос в большом космосе, представленном в обществе, охватывающем все специфические горизонты. Горизонт – это своего рода «жизненное пространство» [697]. В горизонте следует искать начало эгоцентризма. И самое главное: горизонт – это поле, где Я персонализируюсь с и через и сексуальный инстинкт и т.д. В резюмирующей форме Лахбаби формулирует понятие горизонта (шире-горизонтов) как медитации между бытием человека и непрерывной персонализацией [698]. Здесь Лахбаби замечает, что феноменологическая редукция Гуссерля, согласно которой сознание противопоставляется миру, означает по сути то, что персонализирующееся бытие не существует в мире, выводится за его скобки [699]. Персонализация нашего бытия, заключает Лахбаби, есть продукт среды, которую обуславливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, форма управления. В качестве примера он берет мусульманское государство, в целом мусульманский мир, где ислам пронизывает все сферы жизнедеятельности человека [700].