Артемий Магун - Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Правда, если в главе 2, пар. 17, Спиноза определяет демократию как строй, где верховная власть лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то в незаконченной главе 11, посвященной собственно демократии, он уже ослабляет это требование и признает демократией любой строй, где «граждане, предназначенные для управления государством, не избираются как лучшие верховным советом, но определяются на это самим законом» [12]. То есть демократией — в нетрадиционном для того времени, но в знакомом нам с вами смысле — называется скорее правовое государство, чем буквальное самоуправление.

В случае с предпочтением демократии мы снова видим, что в политической теории Спинозы воспроизводится его онтология: тотальность природы, в которой все вещи уравнены своим субстанциальным тождеством с Богом, отражается в тотальном единстве государства. Это сугубо философское понятие демократии уже по — настоящему современно: оно выводится из новоевропейской метафизики, следует из имманентности политики, из синтеза, который сохраняет множество в единстве. Платон в свое время отвергал демократию именно за то, что она приводит к власти хаотичное множество. А у Спинозы множество органически входит в высшее, абсолютное единство. Возможно, что только при условии этого высшего единства мы и можем говорить о хаотической множественности бытия… А это уже темы нашей насущной современности, почему мы и переходим к значению и сравнительной характеристике учения Спинозы.

Значение Спинозы заключается в том, что он соединил в своем учении энтузиазм перед открывшимся Новому времени бесконечным и хаотическим единством мира и рационалистический пафос достоверного прояснения этого мира субъектом. Если Декарт и Гоббс противопоставили субъекта открытой бесконечности и поставили задачу методического овладения ею и ограничения ее извне, то Спиноза стремится овладеть ею изнутри, не ограничивая, а сохраняя бесконечную творческую субстанцию. То есть Спиноза соединил неоплатонический Ренессанс с рационалистическим XVII веком.

Ближайшим последователем политической теории Спинозы был Руссо. Он перенял у автора «Политического трактата» как общий демократический дух, так и идею двойственности республиканского государства. В частности, он воспроизвел спинозистское разделение гражданина и подданного. Руссо, как и Спиноза, пытался совместить в своем учении рассмотрение юридических и материально — практических условий жизни государства, например реального экономического равенства наряду с юридическим. Общая воля является «объективно» правильным решением о материальной ситуации республики, и в то же время она формируется из суммы индивидуальных воль. Эту двойственность можно понять только исходя из параллелизма Спинозы.

Как и Спиноза, Руссо отвергает принцип репрезентации. Но в то же время он категорически отвергает идею Спинозы о том, что «мощь создает право», которую он трактует как проповедь права сильного. Поэтому его общественный договор, в духе Гоббса, необратимо экспроприирует естественные права людей и формирует из них единую суверенную волю.

Мы не знаем точно, под чьим влиянием аббат Сийес в 1789 году создал учение об учредительной и учрежденной власти. Возможно, что он использовал не Спинозу, а похожие схоластические идеи о двух типах божественной власти. Тем не менее в результате мы получили дихотомию, очень близкую Спинозе: учредительная власть не подчиняется никаким законам, она творит конституцию, но потом, по конституции, действует уже другого типа власть, близкая potestas Спинозы. По Спинозе, как мы помним, неограниченная власть продолжает действовать и в государстве.

Но само разделение двух властей соответствует различению potentia и potestas.

Тезис о единстве субъекта и субстанции, разума и мира, будет развит в XIX веке Гегелем и Шеллингом. Но если Спиноза достиг этого объединения при помощи простого параллелизма двух «атрибутов», то Гегель и Шеллинг проводят его диалектически , при помощи цепочки стосредований единства во времени. То есть, в отличие от Спинозы, они мыслят единство как историческое развитие. В гегелевском государстве тоже нет никакого общественного договора, но настоящее единство возникает не как исходная сила, а как результат , и поэтому, как и Гоббс, он венчает государство репрезентативной фигурой монарха.

Большое влияние оказал Спиноза на Маркса и Энгельса. Понимание Марксом труда, отчуждаемого потом в товар и его стоимость, стоит ближе к Спинозе, чем к Локку, — это творческая субстанциальная мощь, самоподдерживающая активность, которая выходит за рамки упорядоченного «рабочего времени». Кроме того, этот труд не просто является обработкой материи, но он сам в каком — то смысле является выражением и проявлением материи: только в этом смысле и ни в каком другом можно говорить о «материализме» Маркса. Еще ближе к Спинозе подошел Энгельс, который в его духе решил вопрос о соотношении свободной воли революционера и «закона» исторической диалектики, воспроизводя тезис Спинозы о свободе как «осознанной необходимости».

Важную роль Спиноза сыграл и для имморалистической «психологии» Ницше.

Случай Спинозы был центральным для Лео Штраусса. О Спинозе была одна из его первых работ (Спиноза и критика религии, 1930), и во многом на нем Штраусе и выработал многие понятия своей философии. Спиноза, с точки зрения Штраусса, атеист, как и Гоббс. Он опирается на философскую атеистическую традицию. Государство Спинозы — это государство, реализующее философские принципы и цели (действительно, «Богословско — политичес — кий трактат» посвящен даже не свободе совести, но «свободе философствования»). Но в то же время Спиноза отводит особое место религии, которая способна держать в порядке аффективную жизнь множества людей. Возникает некоторое раздвоение доктрины на «тайное» и «открытое». Для Штраусса это раздвоение станет центральным. Но уже Спиноза в «Теолого — политическом трактате» прямо пишет:

Вот все, читатель — философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение <���…>. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком — либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом. Поэтому множество из всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как оно, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу [13].