Артемий Магун - Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Во Франции середины века, в среде философов одиночество считается злом, так как противоречит культу публичности и общительности [33]. Однако Руссо, а за ним целый ряд авторов — Бер- нанден де Сен — Пьер, Луи — Клод Сан — Мартен, еще позднее Франсуа — Рене Шатобриан и Этьен Сенанкур реабилитируют одиночество, придают ему смысл глубокой медитации, возврата к природе и так далее.

В Германии, впрочем, обсуждение одиночества ведется на более подробном тематическом уровне. Большую известность в Германии, а вскоре и в других европейских странах, приобрела книга Йохана Георга Циммермана «Одиночество» [34]. Этот огромный трактат состоит из рассуждений о том, чем полезно и чем вредно одиночество для жизни. Вред одиночества заключается, например, в том, что оно будит слишком живое воображение и этим располагает к меланхолии (меланхолию, в отличие от одиночества, Циммерман описывает однозначно негативно). А польза одиночества состоит не только, негативно, в избегании опостылевшего общества, но и, позитивно, в том, что оно придает человеку энергию. «Дух и сердце возвеличиваются, разгорячаются и укрепляются одиночеством» [35](интересно, что через сто лет Р. Эмерсон, напротив, будет утверждать, что одиночество расслабляет и влечет к апатии [36]). У Циммермана получается, впрочем, что дело в дозировке, и общество и одиночество могут одинаково утомлять и отвращать от себя. Идеалом для него является маленький город, в котором уединение не мешает общению. При этом интересно, что сам город описывается при этом в тех же терминах, что и одинокий индивид, — город сам одинок. Так, «в маленьких городах впечатления живее и глубже» [37]— это же характерно для одиночества, — но у этой чувствительности есть и издержки, а именно постоянные сплетни, раздувание незначащих мелочей. Поэтому жизнь в маленьком городе должна тоже давать возможность уединяться. В конце книги Циммерман цитирует Петрарку:

У меня есть деревня в центре города, и город в центре деревни. Если я устаю от одиночества, я только успеваю выйти из дома и нахожусь в обществе. Когда надоедает общество, я. захожу в свою хижину и нахожу там одиночество [38].

Конечно, эти картины идиллического чередования обманчивы. Но сама их необходимость указывает на некую диалектическую нестабильность социальной жизни, на метания нового субъекта от общества к одиночеству и обратно.

В. Лепенис, в книге «Меланхолия и общество» [39]объясняет популярность темы одиночества в веке классовыми причинами. Одиночество, с его точки зрения, это буржуазный лозунг, выдвигаемый в противовес благородному «обществу» и вообще избытку общения, которое связывается с двором и аристократическим салоном. Как мы видели, буржуазное одиночество в немецкой литературе XVIII века — это маленький провинциальный городок, это отдельная комната в доме — в противовес двору, но в противовес также и старым моделям одиночества, например монашеству. Лепенис связывает одиночество с меланхолией, с открытием внутреннего мира и соответственно домашнего интерьера. Почему же буржуазия — поднимающийся, активный класс — вдруг выражает себя в таких эскапистских формах? Лепенис объясняет этот феномен достаточно буквально — буржуазия пока не может завоевать политического господства и поэтому уходит в себя. При этом Лепенис опирается на понятие аномии в истолковании Р. Мертона. Напротив, в контексте настоящего исследования ясно, что одиночество и вообще чувство непреодолимо внутреннего характера мира — это скорее эффект отрицательной социальной революции, в которой рушатся классовые перегородки и социальные связи. Буржуазии не хватает не только своего господства, но и господства аристократии как внешней инстанции, к которой можно аппелировать. В этой ситуации происходит внутренний раскол «несчастного сознания» — непреодолимый раскол одного и того же человека на господина и раба, на труженика и гражданина, революционера и конформиста.

Об аномии здесь нужно говорить скорее в смысле Дюркгейма, чем в смысле Мертона — как о ситуации больших, но неопределенных, бесконечных возможностей, которые оказываются перед человеком. Далее, мир XVIII века — это мир вновь возникших средств массовой информации, мир сентиментальной литературы, затрагивающей внутренние чувства человека. Дело не столько в том, что человек уходит в себя, но в том, что общество проникает в доселе недоступные уголки его внутренней жизни. Интеграция диалектически сопутствует распаду, и субъект не столько убегает от общества — сколько оказывается застигнутым им в самом своем бегстве. Впрочем, — и в этом прав Лепенис — буржуазная эпоха, длящаяся до сих пор, это ситуация, в которой бегство от общества становится творческой, продуктивной силой и господствующим классом становится постоянно недовольный, критический и «жалующийся» класс.

Когда в 1790–1800‑х годах формируется и постепенно побеждает романтизм, то одиночество становится ведущим эстетическим принципом. Достаточно назвать такие имена, как Гельдерлин, Каспар Фридрих, Байрон, Стендаль. В романтической эстетике бесконечный характер одиночества (вполне реалистически выводимого из траура, разочарования) позволяет как выражение возвышенно огромных пространств природы и духа (несоизмеримых ни с человеком, ни с государством), так и, наоборот, достаточно детальное, холодное, ироничное изображение отчужденного общества. То есть по — своему продолжаются обе тенденции, отмеченные Гольдманом у Расина, а Беньямином у Грифиу- са и других немецких драматургов XVIII века.

В интеллектуальном смысле романтизм вообще и романтическое одиночество в частности ведут к радикальной критике государства и капитализма у младогегельянцев, прежде всего у Кьер- кегора, Штирнера и Маркса. Кьеркегор и Штирнер, правда, пишут не столько об одиночестве, сколько о единственности и единичности человека как такового, которую они гипостазируют, берут за данность и противопоставляют неаутентичному целому. Ранний Маркс, двигаясь в том же направлении, рассматривает «отчуждение» — отделение человека от вещей природы и от других людей — как социальный, идеологический феномен, детерминируемый политэкономически. В противовес Гегелю, диалектика Маркса остается негативной, и отчуждение, в противоположность тому смыслу, который вкладывал в это понятие Гегель, остается неснимаемым, статичным положением современного общества (пока мы его не революционизировали).

Сходные размышления, уже с других идеологических позиций, слышны в XIX и XX веках от критиков «демократического», а затем «массового» общества. Здесь надо, конечно, назвать Алексиса де Токвиля с его анализом общества равных индивидов, которое, парадоксальным образом, ведет к конформизму и деиндивидуали- зации, а позднее Ханну Арендт, которая применила анализ массового общества к феноменам «тоталитаризма» (нацистской Германии и Советской России). По Арендт, тоталитаризм стал возможен в разобщенной массе изолированных, атомизированных людей — то есть является эксцессом либерального капитализма, а не его противоположностью. Мы еще вернемся к противопоставлению, которое она между тем проводит между «хорошим» и «плохим» одиночеством (loneliness and solitude).