Артемий Магун - Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать: это предполагает в том, что касается до знатных и богатых, ограничение размеров их имущества и влияния, что же касается до людей малых — умерение скаредности и алчности [42].

Государство должно быть предпочтительно небольшим и небогатым. Кроме того, желательно, чтобы оно было относительно изолированным: таким, «которое может обойтись без других народов и без которого может обойтись всякий другой народ» [43]. Так, Руссо ставит корсиканцам в пример швейцарцев, которых делала сильными «уединенная и простая жизнь» [44]

Кроме того, в государстве должна быть религия. Но ни в коем случае не христианство! Христианство раздваивает власть и человека — а «все, что нарушает единство общества, никуда не годится». Человек перестает интересоваться общественной жизнью, а власть становится деспотичной и нетерпимой. Вместо христианства, нам необходима некая «гражданская религия», у которой будет немного догматов, но которая заставит человека «любить свои обязанности» [45]. То есть человек, даже современный, не способен жить только разумом и правом — им должны соответствовать его чувства.

Значение Руссо для политической теории переоценить трудно. Опираясь в деталях на предшествующую ему литературу по естественному праву и общественному договору, он придает этим доктринам новый смысл. Речь идет уже не просто о легитимации „правительства согласием народа, а о реальном исполнении народом своей власти. Общественный договор, конституирование нации, превращается из полезной фикции в практическую задачу. (Локк тоже выступал за революцию, но вадел ее как восстание уже конституированного народа против узурпатора за возвращение к статус — кво.) Следовательно, нас интересуют не только юридические, но и материальные вопросы конституирования общества.

Соединяя республиканизм с теорией общественного договора (неочевидное сочетание), Руссо удается показать всю нравственную привлекательность государства, основанного на самоуправлении граждан. Государство — не необходимое зло, а единственная для современного человека нравственной самореализации, свободы.

Парадокс — в поисках свободы мы приходим не к своеволию, но и не к осознанию природной или божественной необходимости — а к подчинению закону, который ты сам, в единстве с другими, деятельно вырабатывал. Отсюда определение свободы как автономии, которое прямо переходит от Руссо к Канту. Кант развивает его философски (примат практического разума над теоретическим), но ослабляет, делая закон принадлежностью индивида, а не коллективного единства.

Руссо работает на двойчатке между открытием и защитой внутреннего, интимного мира человека, его фундаментального единства, которого он должен искать с другими в республиканском государстве. Если по Гоббсу, который тоже отталкивается от одинокого индивида и противопоставляет ему единое государство, единство противостоит одиночеству и спасает от него человека, то у Руссо (как позднее у романтиков, у Кьеркегора) политическое единство как бы реализует бесконечный запрос, с которым к нему обращается одиночество.

Не случайно, что хорошее государство у Руссо в какой — то мере одиноко: оно предпочтительно уединено от других и предоставляет человеку возможность договора с самим собой. Сама индивидуальность, это дитя новых капиталистических отношений и религиозной реформации, перестает быть простым политическим атомом и открывает всю пропасть и все богатство одиночества. Но если нормальный протестант и либерал сделал бы, как тогда, так и сейчас, вывод о том, что государство должно быть мягким и предоставить индивиду культивировать себя, то Руссо делает обратный вывод: государство должно быть сплоченным и сильным, чтобы человек в нем действительно стал собой. (Где либерализм разводит точки зрения свободного индивида и Другого, который должен самоограничиться и предоставить индивиду свободу, там Руссо последователен: он пишет политику с точки зрения того же самого индивида, которого он до этого «освободил», а от большого Другого предлагает отделаться вообще.)

Руссо — не либеральный мыслитель. Он отвергает либерализм (то, что позднее назовут либерализмом) вместе с Просвещением. Формулируя противоречие между свободой и научно — техническим разумом, он выбирает свободу. Это не значит, что свобода у него иррациональна — напротив, общая воля творит всеобщую истину. Но свобода здесь предшествует разуму.

Противоречие Просвещения тем не менее не снято в том, что касается свободы и нравственного воспитания. Оно имеет характер парадокса. Чтобы реализовать свою свободу, народ должен быть если не просвещен, то добродетелен. Мы же имеем дело с тотальной испорченностью людей деспотизмом. Поэтому должно произойти то ли чудо, то ли какой — то переворот, чтобы этот деспотизм перешел в легитимное общественное бытие. Можно рассматривать главу о «законодателе» как сказочный иррационализм, а можно трактовать ее как предвидение исторического события, которое в нелинейной, взрывной форме создаст условия для самоконституирования, субъективации людей. Этим событием станет Французская революция, но, будучи незавершенной, она породит целую традицию перманентной революции. В результате оправдались оба прогноза Руссо (данные в конце «Второго Рассуждения») — с одной стороны, успехи в борьбе с деспотизмом, в просвещении и субъективации людей неоспоримы; неоспоримо, что в результате перманентной революции все больше людей приблизились к буржуазному идеалу самоуправляющей единицы, что мы достигли равенства не только сословий, но и полов (кстати, сам Руссо не приветствовал последнее!). Но этот же прогресс делает возможным и все более невиданное угнетение, «новый деспотизм» (Алексис де Токвиль), который использует относительную развитость самосознания человека и манипулирует им идеологически. Правые политические теоретики обвиняют Руссо, а заодно и Французскую революцию, в тоталитаризме. Но тоталитаризм скорее реализует прогноз Руссо о нарастании угнетения, приводящего к равенству ничтожеств. Увы, чем больше человек свободен и счастлив, тем больше опасность узурпации и эксплуатации этой свободы. Руссо сам говорит, что период образования государства — это наиболее восприимчивый, пластичный период [46], когда его легче всего разрушить [47]— а значит, и подчинить себе учредительную энергию.

Разумеется, если рассматривать римский или спартанский идеал Руссо как готовую модель, насильственно наложенную на общество, то симпатии он не вызовет. Робеспьер, со своим «Праздником Верховного Существа», действительно близко подошел к тоталитарному моделированию общества. Но у Руссо этого нет — он, напротив, подчеркивает спонтанный, эмоциональный характер объединения воль, их основу в нравах людей. Конечно, он рисует крайний случай — мы вряд ли сегодня хотели и могли бы жить в государстве, устроенном по спартанскому образцу. Но мы, конечно, могли бы жить по общезначимым, а не случайным законам, вместе с другими решать свою судьбу, если бы все тот же деспотизм не вытеснял нас в гетто «частной жизни». (Кстати говоря, о деспотизме, мы имеем в виду не только личную власть, но и власть общественного мнения: когда в веке Токвиль и ДжСт. Милль будут критиковать «тиранию большинства», думая, что задевают и Руссо, то на деле они имеют в нем предшественника. «Общество» травило Руссо, а он его параноидально боялся — поэтому и развивал теории естественного одиночества человека. Свободное государство как раз и выступает как спасение одинокого индивида от деспотизма общества — просто в то время еще не существовало понятийное различие общества и государства, и Руссо говорит просто о «людях», о своих «преследователях».)