Мария-Луиза Франц - Архетипическое измерение психики

Благодаря исследовательской работе К.Г. Юнга, дисциплина, изучающая смысл мифов и сказок, впервые получила эмпирический, научный базис [116] Относительно психологии в рамках научных исследований смотри С.G. Jung, «Analytical Psychology and Education», in The Development of Personality, cw 17, paras. 163-64, pp. 88f. , в результате у нас появилась возможность понимать мифологемы не только как термины интеллектуальной истории или как поэтическую интерпретацию, но и научно: то есть, понимать их относительно объективной формы в функциональном аспекте, как жизненный феномен бессознательной психики. В рамках представленного исследования взгляд Юнга и разрабатываемая им гипотеза, конечно, приложимы [117] См. в частности C.G. Jung and К. Kerenyi, «The Psychology of the Child Archetype» and «The Psychological Aspects of the Kore», in cw 9/i, pp. 151–206; и практический пример интерпретации Юнгом сказки в «The Phenomenology of the Spirit in Fairytales», Там же, pp. 207-54; а также в остальных работах Юнга, в разных местах. , однако, для начала я хотела бы представить несколько общих соображений, которые появились у меня в ходе интерпретационной работы, и которые, я убеждена, немаловажны для психологической интерпретации мифов и сказок.

Одно из этих соображений касается фигуры героя или героини — того, кто является главным действующим лицом мифов или сказок, и именно с этой фигурой слушатель или читатель обычно имеет тенденцию эмоционально идентифицироваться. Почти в каждом сне сновидец переживает событие или образ, как эго (активно, пассивно, или просто наблюдая); и даже когда он видит себя во сне кем-то еще, он все равно всегда чувствует себя как «Я». По контрасту, хотя фигура, замещающая эго снов, в мифах и сказках появляется также, как эго, в то же время она имеет функции, которые по существу отделяют ее от эго индивидуального человеческого существа [118] Это не относится к местной саге. Макс Люти, в его выдающемся исследовании Das europäische Volksmärchen (The European Folk Tale) (Berne, 1947) показал, что герой местной саги появляется как реальный человек, в нашем смысле этого слова, который встречает события из другого трансцендентного измерения; в отличии от героя сказки, который не человек в этом смысле, а сама часть трансцендентного царства. Я отсылаю читателя за подробностями к презентации Люти. Герой мифа не рассматривается Люти, но он, мне кажется, занимает среднюю позицию. Он меньше человека, как действующего лица в местной саге, но менее абстрактный и несколько более индивидуальный, чем герой сказки. . Выбирая только один важный элемент, главная фигура мифа или сказки испытывает нехватку индивидуальной уникальности [119] Индивидуальная уникальность — это часть эго; cf. С.G. Jung, Aion , cw 9/ii, para. 10, p. 6. , которая часто проявляется через отсутствие даже личного имени. Как безошибочно выводит Макс Люти [120] Там же, p. 21; сказочному герою не хватает, как говорит Люти, «глубинного качества» и фактического человеческого мира чувств. сказочные герои и героини, особенно «чистые средства воздействия», фигуры абстрактной изоляции, обрисованы в простых, даже слишком красочных и определенных линиях [121] Cf. Там же, рр. 29, 37–39, 48, passim. . Поэтому Люти также обоснованно говорит об «одномерности» сказок. Под этим он подразумевает, что герой — это часть той же трансцендентной, абстрактной реальности, что и другие фигуры сказки. Переводя на язык юнгианской психологии, это означает, что Герой — это также архетипический образ, и, следовательно, как остальное содержание сказки, символизирует содержание коллективного бессознательного.

И все-таки, в то же время, вместе с функциями и характеристиками архетипического образа, главная фигура имеет что-то, что, несмотря ни на что, поддерживает наши эмоции, которые мы переживаем как эго, и таким образом идентифицируемся с ней. Поэтому мы можем видеть эту фигуру как средство воздействия архетипического базиса на индивидуальный эго комплекс. Как таковое, это символизирует, что неизвестный структуральный аспект нашего психического склада, свойственный в то же время, всем человеческим существам, представляет паттерн, в соответствии с которым формируется отдельное эго каждой индивидуальности.

Однако, в своих мифических манифестациях этот архетипический эго комплекс часто обладает чертами, которые подтверждают формы, которые необходимо понять не в терминах эго, а как символы самости — это такие черты, как божественность, непобедимость, магическая сила и так далее. Таким образом, мы должны рассматривать фигуру мифического героя также как функцию Самости, которая специфически воздействует на формирование, дальнейшее расширение и утверждение эго, и, так сказать, обеспечение правильного функционирования эго, которое остается в правильном отношении к целостности психики. Этот функциональный аспект Самости создает архетипический базис эго комплекса, упомянутый выше. Это именно то, почему мифический герой часто описывается как обновитель культуры, спаситель, и открыватель «драгоценного сокровища, которое трудно добыть» — потому что он символизирует «правильное» состояние эго, то, которое называется психической тотальностью. Таким образом, для индивидуального эго, которое часто отклоняется от своего инстинктивного базиса, герой — что-то вроде направляющего образа.

В связи с этим, однако, возникает практическая трудность в интерпретации мифов — отсутствие архимедовской точки опоры за его пределами. В толковании снов, сознательная ситуация сновидца может почти всегда служить ориентиром, описывающим содержание сновидения [122] Из-за компенсаторной функции бессознательного; смотри С.G. Jung, cw 8, para. 545. . Но касательно мифологемы первоначально такой ориентир кажется недостающим. Таким образом, со сказками, которые не могут быть ни датированы, ни связаны с определенной локацией, мы находимся в ситуации, похожей на толкование сна без знания чего- либо о сновидце или его/ее отношении к ситуации. Толкование сна только на его собственном основании, без какого-либо ориентира «за пределами» [123] Об этом смотри С.G. Jung, Там же, and Jung, Seminar Uber Kindertraume (Olten: Walter, 1987), pp. 18ff. Там упоминаются следующие корни снов: (1) содержание сознательного; и (2) собрание содержимого бессознательного. Последнее, в свою очередь подразделяется на: (3) набор признаков, обусловленных содержанием сознательного; и (4) набор признаков, вызванных бессознательными продуктивными процессами. Некоторые сны, кажется, не имеют прямого отношения к сознанию, а представляют собой, в частности, реакции на психические или физические условия окружающей среды, или являются производными от чисто творческих процессов в бессознательном. Cf. «A Seminar with С.G. Jung: Comments on a Child’s Dream», trans. E. H. Henley, in Spring (Zurich: Analytical Psychology Club of New York, 1974), pp. 200-23. бессознательного материала. И действительно, мифологема — это фактически форма, взятая из неизвестного события, которая разыгрывается полностью без коллективного бессознательного в ней, исключительно между архетипическими содержаниями.