Роджер Смит - Чувство движения. Интеллектуальная история

В одном из ранних неопубликованных эссе Ницше дал уничижительное определение истинам: это «метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными» (Ницше, 2013, с. 440). Беспокоясь о сохранении «чувственной силы» слов, Ницше то и дело обращается к языку танца. Любуясь Заратустрой, он говорит: «Не потому ли и идет он, точно танцует?» (Ницше, 2007, с. 12). А воспевая силу жизни, восклицает: «И пусть будет потерян для нас тот день, когда ни разу не танцевали мы! И пусть ложной назовется у нас всякая истина, в которой не было смеха!» (Ницше, 2007, с. 215). Язык танца, язык смеха, «преодолевающий» субъектно-объектное разделение, встроенное в теорию научного знания, создавал язык, достойный «сверхчеловека». В образе Заратустры читатель мог уловить нечто любопытное: танцующий не наблюдает мир – он и есть мир. «Чувствующее» осязание и движение есть не что иное, как отношения власти.

Еще одним апологетом «Дела» был современник Ницше Уильям Джеймс, уже знакомый нам критик теории «чувства воли, мышц и силы». То значение, которое Джеймс придавал свободе воли, первоначально объяснялось тем, что эта идея помогла ему разрешить собственный душевный кризис и ответить на вопрос, стоит ли жить. О наступившем переломе свидетельствует знаменитая запись в его дневнике: «Моим первым актом свободной воли будет решение верить в свободную волю» (James, «Diary», 30 April 1870, цит. по: Myers, 1986, p. 389). Нельзя не увидеть в этом убедительный пример действенности индивидуальной жизненной силы. Через несколько десятилетий в своей известной лекции «Воля к вере» (1896) он предложил моральное и психологическое – в противоположность физиологическому – толкование чувства активности, отделив его от мышечного чувства (James, 2000). Если Джеймс выступал критиком теории особого эпистемологического статуса мышечного чувства и тем более утверждений, будто бы это чувство сопутствует центральной иннервации движения в головном мозге, то из этого вовсе не следует, что он отвергал также осознание активности в психологической сфере. Мало того, «опыту активности» он посвятил свое президентское обращение к Американской психологической ассоциации, которое, надо думать, его коллегам непросто было воспринять на слух: прочитанная им лекция ясно показывает, насколько далеко он отошел от сугубо эмпирических, экспериментальных исследований в поисках ответов на интересующие его вопросы. По мнению Джеймса, примеры каузальности указывают на продолжительность процесса осознания, а не на дискретное восприятие череды явлений, сменяющих друг друга во времени и пространстве. «Если в бытии действительно имеют место созидательные активности, тогда с точки зрения радикального эмпиризма где-то осуществляется их непосредственное пребывание. Тогда где-то одно „что“ и другое „на что“ действующей каузальности дается в опыте неразрывно» (James, 1912, p. 183). Для философа важно не «пытаться разрешить конкретные вопросы локализации действенности в этом мире», но принимать ее такой, как мы ее чувствуем (ibid., p. 186). По Джеймсу, исследование восприятия каузальности указывает на функциональную встроенность наблюдателя в мир, а не на ту или иную последовательность объектов.

Как у Ницше, так и у Джеймса, чувство воли к осуществлению движения и чувство осуществленного движения, прежде рассматриваемые в тесной взаимосвязи, начали все больше расходиться по разным сферам интеллектуальной проблематики, хотя вера в реальность и ценность индивида как агента выступала против такого разделения.

Многие философы и ученые считали язык жизненных сил неприемлемым, безнадежно невнятным, неспособным выступать в качестве языка формального знания. А переход от субъективного осознания действия и движения к более широким обобщениям относительно действия и движения в окружающем мире осуждали как вредный антропоморфизм. Для науки того времени подобный антропоморфизм был сродни суеверию. Вот как, например, отзывался немецкий физиолог Макс Ферворн о попытках провести аналогию между человеческим субъективным опытом движения и событиями в природном мире: «Здесь налицо антропоморфический перенос человеческого волевого действия, приводящего в движение мускулы, на неживую природу» (Verworn, 1913, p. 20). С его точки зрения, причины следует трактовать как условия, а не силы; каузальное утверждение есть указание на фактор, необходимый для того, чтобы нечто произошло.

Философы-позитивисты Мах и Пирсон, писавшие в эпоху популярности философии жизни, высказались более чем определенно: бытующее и в любительских подходах к науке, и в идеалистической философии понимание силы как каузального агента лишний раз убеждает в досадной живучести «примитивных» способов мышления (Пирсон, 1911). Заметим, что само слово «примитивный» вошло в обиход для описания так называемых начальных стадий эволюции человечества [199] Kuklick, 1991; Kuper, 1988. А. О. Лавджой (Lovejoy, 1906) считал, что такие понятия, как сила или мана, связаны с квазирациональными способами, посредством которых люди пытались войти в контакт с мировой энергией и получить сверхъестественные способности. . Позже оно превратилось в клише, подразумевающее веру в силу как способность к «выживанию» (термин антрополога Э. Б. Тайлора) – веру, свойственную «примитивному сознанию», которое проецирует субъективные переживания на природные явления [200] «Классическая» теория анимизма, заложившая фундамент для антропологии религии, была разработана Эдвардом Б. Тайлором в его «Первобытной культуре» (см.: Tylor, 1871, vol. 1, p. 384–387). Современную психологию Тайлор считал научной формой мышления, пришедшей на смену анимизму. . К примеру, Мах писал:

«Конечно, дикарь не станет ломать себе головы над своими собственными произвольными движениями, которые ему кажутся естественными и сами собой понятными. Увидев же в природе неожиданные, странные движения, он инстинктивно проводит аналогию между ними и своими собственными» (Мах, 2005, с. 114). Таким образом, чувство движения уподобляется животной способности, служащей «примитивным» источником веры в определенный характер природных перемен. Отвергая «примитивные представления» и одновременно утверждая, что формальная механика страдает непоследовательностью, Мах пишет историко-критический очерк развития механики, где резко критикует ньютоновские концепции пространства и времени. (Эта книга произвела сильное впечатление на Эйнштейна.) Мах призывал навсегда избавить физику от пережитков «примитивного» мышления вроде пространства, времени и субстанциальной (первичной) силы. У нас не может быть знания, которое выходит за пределы экономно упорядоченных суждений, выражающих взаимоотношения чувственных элементов, этих «кирпичиков» феноменального мира, убеждал он [201] Мах предпочитал пользоваться термином «элементы», а не «ощущения», поскольку последние, по его мысли, увековечивают веру в «химеру» – наблюдающий разум. .