Роджер Смит - Чувство движения. Интеллектуальная история

Мах настаивал на том, что слово «сила» означает в механике математическую функцию, и только. «Всё, что нам может быть желательно знать, дается нам решением задачи математической формы, определением функциональной зависимости чувственных элементов друг от друга. Раз нам известна эта зависимость, знание „действительности“ исчерпано» (Мах, 2005, с. 300) [202] О вкладе Маха в механику см.: Blackmore, 1972, p. 90–104. . Что касается причин и следствий, то это переменные величины, возникающие во временной последовательности; закономерности отношений между этими переменными, выраженные в самой простой, количественной форме, и составляют научное знание. Широкая притягательность понятия силы как причины, а также представление о ее «примитивности» связаны, по мнению Маха, с присущей человеку потребностью воображать концептуальные инструменты освоения мира. Однако Шопенгауэр, а еще раньше буддизм показали ошибочность попыток принимать мнимое за действительное (Blackmore, 1972, p. 286–299).

Тема антропоморфизма заслуживает пристального внимания. Как заметил Ницше, в силу того, что человек есть субъект познающий и наблюдающий, все наше знание в известном смысле антропоцентрично. Временами, однако, ученые – и позитивисты, и рационалисты – строили свои рассуждения таким образом, словно допускали возможность некой богоподобной позиции, которая позволяет конструировать познание независимо от познающего субъекта. Всякую попытку включить познающего субъекта в структуру познания они тут же объявляют антропоморфизмом. Между тем эпистемологический вопрос об отношении познающего субъекта к познанию – это одно, а тип мышления, при котором происходит перенос на природу человеческого образа и способа действия, – это совсем другое. Да, если философ принимает за точку отсчета или основу познания наше «я» или наш язык, то он идет по пути, когда представления о людях или о языке людей (или об отражении людей в языке) неизбежно накладываются на природу. Долгая история теорий силы хорошо иллюстрирует сложность проблемы. Скажем, для Мен де Бирана источником нашего понятия о причинности в природе действительно служит неопосредованная апперцепция, или осознание, действующей силы – воли. Обозначив таким образом необходимую основу познания, Биран тем не менее осмотрительно разграничивал наши представления о причинности и природную причинность как таковую. В свою очередь, Ницше отвергал Бираново понимание субъективного «я», считая его в числе прочего языковой условностью. Сам по себе антропоморфизм его не интересовал, скорее, он выступал противником того «я», от которого отталкивался Биран в своих рассуждениях и на базе которого строились антропоморфические теории. Ницше охотно прибегал к метафорам силы – вспомним хотя бы «волю к власти», но это ни в коем случае не указывает на его антропоморфизм, по крайней мере, в общепринятом смысле слова.

В то же самое время, когда Мах разоблачал «примитивное» мышление, логики вроде Готлоба Фреге и Бертрана Рассела, неокантианцы и «абсолютные идеалисты» обрушились на недопустимую, по их мнению, практику смешивать постулаты о рациональной ценности знания с постулатами об эмпирическом процессе познания. Такой подход был потенциально чреват полным отказом от сложившейся традиции обсуждать чувство движения в связи с познанием реальности. Надо сказать, среди философов уже были те, кто считал прежние теории, увязывавшие чувство движения с «действующей» силой, концептуально несостоятельными. Так, Ф. Г. Брэдли осмысляет действие в неогегельянском духе – как самореализацию самосоотнесенного абсолюта, или абсолютного разума, а вовсе не как психологический феномен. Он вообще беспощаден к психологизму в философии – к аргументации, исходящей из веры в непреложность опыта воления или активности, к аргументации, истоки которой он видел в учениях Э. фон Гартмана, Шопенгауэра и их предшественников. Подобный образ мыслей, писал он, попросту демонстрирует «некритическую попытку забавляться с непознанным» (Bradley, 1893, p. 483). «Сила, энергия, власть, активность – этими словами слишком часто бросаются без ясного их понимания» (Bradley, 1893, p. 63) [203] Он также отвергал как «предмет, который неприлично даже обсуждать, гипотетическое откровение реальности в «я» под видом силы или воли» (Bradley, 1893, p. 114). . Брэдли категорически не принимал выдвигаемые Бэном, Спенсером и другими теории познания, постулировавшие принцип эмпирической достоверности, главной его мишенью было «чувство силы»: «В изначальном опыте нет ничего похожего на активность, не говоря уже о сопротивлении» (Bradley, 1893, p. 116; см.: Den Otter, 1996, p. 64–72). Он в пух и прах разнес тезис о том, что данное в опыте сопротивление может играть уникальную роль в манифестации реальности. Но что касается общего чувства тела (коэнестезии), то в нем Брэдли готов был видеть осознание того рода, когда от него невозможно отделить идею самости, и он с большим удовлетворением привел в пример себя самого – свой собственный опыт такого осознания.

«По моему мнению, не только возможно, но и в высшей степени вероятно, что в каждом из нас, в ощущаемой нами потаенной сердцевине себя, есть элементы, которые никогда не становятся объектами и которые практически не могут быть ими. Вполне вероятно, что в нашей коэнестезии есть особенности настолько глубинные, что нам никогда не удается их отделить; строго говоря, их ни при каких условиях нельзя обозначить как наше не-Я» (Bradley, 1893, p. 92–93).

Насколько я понимаю, эта же мысль подспудно присутствует в рассуждениях Старобинского и Хеллер-Роузена, предпочитающих в своих исторических очерках о воплощенном чувстве «реального» описывать телесные чувства вообще, а не чувство движения в частности. Центральный аргумент этих исторических обзоров можно свести к следующему: эмпирическим источником нашего понятия о реальности служит само воплощение, проявляющее себя в каждом аспекте психической жизни, а не то или иное специфическое чувство движения.

Будучи идеалистом, Брэдли противопоставлял также логический анализ причинности эмпирическому: причинность – это вопрос отношений между высказываниями, которые справедливы в рамках анализа мира, но это не вопрос отношений между идеями, которые порождены ощущениями. Таким образом, в последние десятилетия XIX века, по крайней мере, судя по состоянию дел в академической среде, нити, связывавшие теорию познания, веру в реальную каузальную агентность и чувство движения, настолько ослабели, что все стало разваливаться. Когда-то Биран записал в своем дневнике: «Мы существуем в качестве «я», то есть в качестве индивидуума, только благодаря [себе как] причине; и, следовательно, вполне естественно предположить, что мы не способны помыслить, или осознать вне себя, ничего, кроме отмеченного тем же самым качеством» (Maine de Biran, 1954–1957, t. 1, p. 227). Всего семьдесят-восемьдесят лет спустя многим ученым и философам это утверждение казалось уже анахронизмом.