Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

1.

Подводя итоги, будем держаться не только респективной линии сказанного, но и проспективной линии еще не сказанного. Что, прежде всего, бросается в глаза в истории познания (самопознания) человека, так это его неадекватность·, человек искал объяснить себя либо через божественное, либо через животное, перемещаясь соответственно из теологии в зоологию, чтобы, в конце концов, быть забракованным и в той и в другой: как неудавшийся бог и как деградировавший зверь. Очевидным образом причины лежали в его неспособности мыслить единичное и индивидуальное не обобщенно, а как есть·, индивидуальное, как есть, могло восприниматься им только через органы чувств, но, чтобы понять его, он должен был подводить его под соответствующее понятие, и вот в этом — то подведении оно переставало быть, как есть, потому что понятие индивидуального так же мало отвечало непосредственно воспринятому индивидуальному, как карта местности самой местности. Этот врожденный порок мышления, с большей или меньшей степенью адекватности отвечающий специфике мира естествознания, полностью обнаружил свою несостоятельность, едва соприкоснувшись с самим человеком, как объектом мышления. Если понимание вещей означало подведение их воспринятой единичности и особенности под общее понятие, то с пониманием человека всё обстояло с точностью до наоборот. Понять, значило здесь проделать обратное: уместить общее в единичном и особенном, потому что существенное в человеке, его сущность, в отличие от таковой других вещей, совпадала с его индивидуальным и терялась в его общем. Оставалось либо, держась старой логики, познавать себя в своем «природном», поддающемся обобщению, то есть, в том, что у человека было общего с миром минерального (костная и мускульная система), растительного (силы роста, вообще жизни) и животного (ощущения, инстинкты), жертвуя при этом «человеческим», как таковым (Я, индивидуальность, биографичность). Либо создавать, каждый для себя, новую логику единичного, как бы логику алогичного, немыслимость которой начиналась бы уже с того, что речь шла бы в ней не об одной логике, а о множестве их, сообразно каждому несравнимому и несводимому содержанию. Человек, понятый биологически, как род, — один для всех людей, подобно тому как перворастение или первоживотное у Гёте — одно для всех растений и животных. Человек собственно, индивидуум, личность, начинается там, где кончается родовое, общее в нем, потому что, как человек, носитель Я-сознания, он есть, каждый сам себе, собственный род и собственное понятие. Разница между логическим «человеком» Иваном и логической «собакой» Жучкой в том, что Жучку определяет «собака», а «человека» Иван, то есть, Жучка, конечно, более логична, чем Иван, который ставит логику на голову, чтобы самому стоять на ногах. Не то, чтобы логике, во избежание несостоятельности, оставалось быть собачьей, но, определенно, человеческому в ней не было места. В «человеке» оба полюса, общее и единичное, с такой же неотвратимостью предполагают друг друга, с какой они в то же время друг друга отрицают. Разумеется, Иван — это «человек», а Жучка — это «собака», только свою «собачьесть» Жучка имеет от Ивана, а Иван свою «человечность» неведомо от кого. Прежде он думал: от Бога; потом, «после смерти Бога», стал заполнять вакансию призраками, вроде «трансцендентального субъекта» или «совокупности общественных отношений», пока, наконец, совсем не запутался в лабиринте собственных идентичностей.

2.

Вопрос преследует по всем правилам логически грамотного допроса: если понятийно мир вокруг человека свершается в человеке, то где же понятийно свершается сам человек? Можно сказать и так: если вещи мира становятся понятными в человеке и через человека, то в ком и через кого становится понятным сам человек? Очевидность ответа не решает проблему, а лишь усиливает её. Мы говорим: разумеется, в себе самом и через себя. Всё было бы в порядке, не споткнись это «разумеется» о новый вопрос: в каком конкретно «себе» и через какого конкретно «себя»? Вещи мы обобщаем в понятиях, то есть, мы понимаем их, только после того как получаем их в восприятии. Мы видим множество овец и подводим их под понятие «овца». Понятие «овца» осуществляется в нас, но принадлежит оно, разумеется, овцам. В самих овцах оно дано, конечно же, не непосредственно, как понятие, а в форме чувственного восприятия, которое через нас, нашу мысль, преображается в адекватную понятийную форму. Можно ли заключить отсюда, по аналогии, и к нам самим и воспроизвести тот же ход мысли на «человеке»? Сказать: мы видим множество самих себя (себе подобных) и подводим их под понятие «человек». Если да, то при условии, что мы не отличаемся от овец. Потому что наше, человечье, понятие (сущность), в отличие от овечьего, индивидуально·, соответственно: мыслить себя, как «человека», мы можем не раньше, чем найдя себя, и найдя, разумеется, не в ком — нибудь, а в себе. Но себя — то мы как раз не ищем, полагая, что нечего искать то, что есть. Что же есть? Очевидно, не то, о чем идет речь. Мы путаем биологическое, родовое, как основу нашей животности, с духовным, индивидуальным, которое, если есть, то лишь в той мере, в какой мы сами сознательно присутствуем при его возникновении. Конкретнее: есть человеческий мозг, как сложнейшая нейронная сеть, производящая электрохимические импульсы, и есть человеческая индивидуальность, отражающаяся и выражающаяся через мозг. Для развития органа мозга в совершенную систему и потребовались двадцать две ступени естественной истории творения. Человек на этом уровне вполне идентифицируем, как понятие, единое для всех особей вида, но сама возможность идентификации лежит в отсутствии индивидуальности. С появлением индивидуальности (Я) идентичность не исчезает, а мультиплицируется; возникает парадокс множества понятий, соответствующих каждому отдельному индивиду, но, поскольку и это множество мыслимо только по симметрии с единством, то открытым, таким образом, остается вопрос о некоем понятии понятий, раз уж каждая особь множества, будучи индивидуальной, и есть сама по себе понятие. Иначе и короче: понятие и сущность человека — это его Я, но говорить Я каждый может, только имея в виду самого себя. На фоне множества отдельных эмпирических Я возникает вопрос о понятии Я, как общем трансцендентальном Я, включающем все фактические. Очевидно, что это понятие Я не может быть добыто на манер обычного образования понятий, по той простой причине, что тут нечего обобщать. По аналогии: если мы говорим о растениях, которые объединены в Urpflanze, то, очевидно, что объединение осуществляется не самими растениями, а в точной фантазии Гёте, в которой растительный мир обретает нетленность. Гёте и есть сам (в эфирном, жизненном, или мысленном, теле) Urpflanze: растительный бог. Перенести эту процедуру на людей, значит объединить их в Ur‑Ich, некоем сверх-Я, трансцендентном существе (по аналогии с intellectus archetypus § 77 кантовской «Критики способности суждения»), которое синтетически мыслило бы себе подобных в их яйности, подобно тому как трансцендентный растительному миру человек Гёте мыслил растения в Urpflanze. Об этом и шла речь у средневековых докторов, чей безошибочный философский инстинкт вынуждал их обращаться к внемирному и внечеловеческому Богу — бытию, как создателю, носителю и гаранту яйности. Тот же инстинкт, но уже не в метафизических, а естественнонаучных и оттого менее благоприятных условиях (когда ссылаться на трансцендентное становилось всё труднее, если не невозможно), заставлял более поздних философов перемещать последнюю мировую инстанцию в сознание, то есть, иметь дело уже не с трансцендентным Я, а с трансцендентальным. Что они при этом упускали из виду, так это то крохотное, но фатальное обстоятельство, что трансцендентное бытие, как и трансцендентальное сознание, суть мысли, мыслимые ими самими, притом что «сами» они, философы, предпочитали оставаться в тени собственных творений в качестве инкогнито, и даже мотивировали эту страусиную политику соображениями «объективности». Когда пришло время расстаться и с этой уловкой, стало ясно: время западной философии, ухитрившейся уместиться в подстрочных примечаниях к Платону (Уайтхед), [106] А. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1929, S. 63. С. Франк (Предмет знания, Петроград 1915, с. VII) называет трансцендентальную философию «этапом в истории платонизма». прошло; надеяться и рассчитывать приходилось на иное и лучшее.