Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

7.

Не может быть сомнения в том, что эволюционный процесс, цель которого совершенный (формула совершенства: сознание, как тело) человек, возможен не иначе, как в равнении на названную цель. По той очевидной причине, что истории (становлению) чего — то должно предшествовать само это что — то, чтобы было чему становиться и свершаться. Никто, ведь, не станет утверждать, что математика возникает из истории математики, а, скажем, философия из истории философии. Как раз наоборот: история математики возникает из математики, а история философии из философии. Не может быть никакой истории вещи, если в её начале уже не находится сама вещь. Эволюция, чтобы не быть абсурдной, как только — эволюция, есть эволюция, как инволюция, что значит: историю человека предваряет человек, некто N. N., физический и трансцендентный человек (homo totus et perfectus алхимиков), который и осуществляет себя, как человечество, становясь (в нас, как мы) тем, что он от вечности есть. Нам пришлось бы радикально пересмотреть наши платонически — христианские представления о телесности, чтобы не принять сказанное за безумие. Телесности мы всё еще противопоставляем бестелесность, которую и отождествляем с духовностью. Не имеет ровным счетом никакого значения, делаем ли мы это как идеалисты — платоники или как материалисты — антиплатоники: результат одинаков с обоих концов, потому что одинаков исходный пункт. В контроверзе идеализм — материализм существенной остается рокировка, при которой дух и тело меняются местами и ролями, оставаясь при своей абсолютной противопоказанное ™ друг другу. Дух бестелесен, а тело бездуховно: в этой формуле согласно сходятся как платоники, так и антиплатоники, как сходятся они и в бессильных потугах найти объяснение единства того и другого. Но дух без тела — призрак и иллюзия (Geist и есть Spuk, Gespenst, Blendwerk), а тело без духа — труп. Контроверза платонизма и антиплатонизма — это выбор между призрачностью и безжизненностью, но решить можно и в пользу третьего. Tertium datur, и это третье есть тело, как дух. Дух уже не как гуманитарно — филологическое привидение, а как воплощенность; путь к настоящей науке о духе ведет не через метафизику, теологию и всякого рода мистицизмы, а через додуманную до конца физику и физиологию, потому что дух и есть додуманное до конца тело. — Нам пришлось бы, с другой стороны, решительно пересмотреть и наши вульгарные представления о времени, чтобы раз и навсегда распрощаться с вульгарными же представлениями об истории, как fable convenue. Вульгарно понятое время — пространственная экстраполяция, в которой вместо «позади» выступает «раньше», вместо «впереди» — «позже», а вместо «здесь» — «теперь». Нет спору, что это представление значительно облегчает нашу жизнь и незаменимо практически. Но отсюда никак еще не следует, что мы вправе переносить его с расписания поездов на философские рефлексии. Философия (не та, которую выбирают философы, а та, которая сама выбирает себе философов) имеет дело не с календарным представлением о «времени», в котором вчера было «раньше», а завтра будет «позже»·, в философии это представление уступает место мысли о времени, которая шокирует вульгарное сознание и очищает место сознанию действительному. В философском времени прежде всяких «раньше» и «позже» стоит «теперь», а уже через него и оба референциальных модуса: уже прожитого прошлого и еще не прожитого будущего. Вульгарное сознание сочтет шуткой или (если всерьез) нелепостью единственно нормальное с точки зрения философского сознания представление о времени, согласно которому начало мира и конец мира одновременны и что понять это можно только, если знать, что время тождественно Я. [113] На это — до Хайдеггера — нацеливался и на этом — вместе с Хайдеггером — сорвался немецкий идеализм. Гениальная догадка Шеллинга (System d. transz. Idealismus, Werke, Bd. 2, Leipzig 1907, S. 140): «Время не есть нечто протекающее независимо от Я, но само Я есть время, мыслимое в деятельности», осталась не больше, чем догадкой, или ответом, на который не мог быть подобран вопрос. Наверное, история немецкого идеализма будет осмыслена однажды как история срывов и провалов значительнейших мыслей, погубленных в неадекватной им топике; идентичность Я и времени, осиливаемая средствами платонизма (неоплатонизма), могла быть лишь покушением с негодными средствами. Только поняв это, можно понять, что абсолютный идеализм Фихте и Шеллинга должен был отказаться от своего Я, как первопринципа, чтобы уступить место такому Я, которое действительно смогло бы реализовать себя как время, мыслимое в деятельности. Сюда: Karl Ballmer, Elf Briefe über Wiederverkörperung, Besazio 1953, S. 41ff. Это действительно необычная мысль, и было бы целесообразно не сразу осиливать её (с риском надорваться), а привыкать к ней в значительно уменьшенных масштабах, где она хоть и продолжала бы оставаться непонятной, но, по крайней мере, без немедленной реакции отторжения. Можно подумать, скажем, о Моцарте, услышавшем однажды еще не написанную симфонию мгновенно всю целиком. И еще можно (в память о философе Августине) подумать, что иначе этого и не может быть. Если музыка не мгновенна вся целиком, то что же она вообще такое? Как и где она вообще существует? Сказать, в пространстве и во времени, значит иметь в виду не её, а только условия её исполнимости; мы видим её в нотной записи и слышим её, скажем, в концертном зале, но музыку не видят и не слышат, а слушают, и слушают в ней не то, что слышат (тона), а её саму; вопрос в том, насколько мы в состоянии слушать музыку, не слыша её, то есть, не застревая в майе тонов, а проникая сквозь них в то, что за ними, подобно тому как, глядя сквозь очки, мы видим же не стекла очков, а то, на что сквозь стекла смотрим. Музыка, чтобы быть слышимой, должна быть растянута во времени, а чтобы быть услышанной, снова обратно сжата в себя, как в мгновение, если, конечно, не мгновение помещать во время, а время в мгновение. Во времени протекают тона, которые слышимы; но было бы абсурдно полагать, что их мы и слушаем. Там просто нечего слушать. Тона исчезают с такой же быстротой, с какой они возникают, то есть, парадокс музыки — это парадокс времени, которое, должно ежесекундно уничтожать себя, чтобы вообще быть. Но что значит здесь «быть»? Между тем, что исчезает, и тем, что есть, существует отношение не гомогенности, а гетерогенности; исчезает не то, что есть, и есть не то, что исчезает. Исчезают тона, а есть музыка, как целое тонов, или их одновременность, которую мы оттого и не слышим, что, слышимая, она была бы хаос и шум, а слушаемая, есть музыка. Не удивляемся же мы оратору, который спрашивает сначала аудиторию, слышит ли она его, и уже потом просит, чтобы она его слушала, потому что, слыша последовательность слов, слушают не слова, а мгновенное целое их смысла. Так и с музыкой, которую мы слушаем одновременно всю целиком, пребывая всё еще (в отличие от того, моцартовского, случая) в иллюзии времени, потому что наше сознание не в состоянии realiter воспринимать и выдерживать то, что наш высокопарный и высокомерный рассудок называет — философски: «трансцендентальным единством апперцепции», а поэтически: «вечностью». Не случайно, что люди искусства инстинктивно избегают сознания, потому что в произведении искусства они видят дар или наитие, а не сколько — нибудь сознательный выбор. Художники оттого и делают ставку на бессознательное, что инстинктивно чувствуют в сознании орган, неспособный воспринимать вещи в их сущности, то есть, в их растянутой во времени одновременности. Художники имеют в виду свое (наше) сознание, и совершенно правы, когда опасаются его; но художники могли бы однажды догадаться, что все их опасения не имеют ровно никакого значения, если воспринимать вещи не из нашего ущербного, потому что рудиментарного, сознания, а из сознания совершенного. Время, понятое из совершенного сознания (Я, мыслимого в деятельности), есть способ, посредством которого оно (сознание) определяет дистанцию, отделяющую его от несовершенных, наших, сознаний. Особенностью (несовершенством) нашего сознания является то, что оно всегда живет как часть, фрагмент себя самого либо в прошлом, либо в будущем, но никогда в настоящем и целиком. Парадоксы Августина (из 11‑й книги «Исповеди») вполне отражают эту невозможность одновременного нахождения в конце и в начале процесса (причем, в конце, как причине начала). Это не опосредованная раздельностью чувственного и сверхчувственного логика яви, а чистая и имманентная миру логика сна. Если бы мы жили вовне, как во сне, мы переживали бы время текущим вспять, от «позже» к «раньше», где то, что «позже», каузировало бы то, что «раньше», чтобы то, что «раньше», не оставалось «раньше», а становилось «позже». Любопытно, что сновидение провоцируется извне, мигом пробуждения от сна, каковой миг и растягивается в сон, как во время, которое длится не дольше блошиного укуса. Декарт рассказывает, как он был однажды разбужен укусом блохи от сна, в котором дрался на дуэли и был проколот шпагой как раз в момент, когда его укусила блоха. [114] Dictionnaire de médecine, t. 29, Paris 1827, p. 360. Если представить себе это средствами дневного сознания, то можно сказать, что подлетающая к спящему философу блоха оказалась поставщиком и постановщиком его сна, и что ей для укуса, длящегося мгновение, понадобилась целая барочная интрижка с дуэлью и пробуждением в ту самую явь, неуверенность и сомнение в которой достигают в начале четвертой части «Рассуждения о методе» почти шекспировской силы. Короче говоря: мы не живем в настоящем, но мы (философски) сознаем, что без этого настоящего, как референциальной точки отсчета, не было бы ни прошлого, ни будущего. Осуществивший себя человек, человек, достигший такого же совершенства в мышлении и сообразных мышлению поступках, какого природа (природа естествоиспытателей) физически достигла в образовании его самого, и есть настоящий, как настоящее, geistes — gegenwärtig: тот самый третий, который, в отличие от других, растянутых во времени, весь целиком присутствует здесь и теперь.