Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

5.

Повторим: чтобы понять, чем могло бы быть завершенное (= совершенное) сознание, надо будет представить себе его по аналогии с телесным, что значит: сознание, Я, душевно — духовное существо человека достигает безупречности и безошибочности физического, физиологического, развивая себя постепенно до тех же уровней телесного, для создания и совершенствования которых потребовались двадцать две ступени природной истории: от, в обратном порядке, относительно менее развитых инстинктов, через более развитые рефлекторные автоматизмы, до безупречного во всех отношениях скелета. На фоне этого совершенства сознание в его нынешней головной форме — просто эмбрион. Мыслить его по аналогии с уже завершенным — совершенным телом, значит отдать себя во власть демонам — заступникам абсурдного и смешного. Откуда — то наплывает нелепая картинка: скрипка Страдивария в руках, не то что пиликающих на ней — это было бы редкой удачей, — а использующих её, как дрова в печь, или забивающих ею что — либо, за неимением молотка; вот так приблизительно и пользуется homo sapiens своим «страдивариевским» мыслительным аппаратом. Плохо, впрочем, не столько это, сколько то, что он большей частью даже не догадывается, о чем вообще речь. Особенно в наше время дегенеративного и взбесившегося эгалитаризма, когда уже и дети отучиваются смотреть снизу вверх, потому что давно отучившиеся от этого взрослые внушают им, что смотреть снизу вверх могут только — фашисты… Необыкновенность проблемы в том, что она решительно не может быть понята, если не будет прежде увидена·, говоря фигурально, антропологический узел не распутывается теоретически, а разрубается эмпирически. Сама теория возможна здесь не иначе, как факт. Неудачи и промахи науки о человеке коренятся, как сказано, в неадекватности подхода: человек не формула, не вымысел, не конструкция, а мыслящий себя конкретный единичный факт, который оттого и теряется в общем понятии, что фактичность его не дотягивает до своего понятия или вовсе не годится для него. Понятие на то и понятие, что оно обобщает фактическое, — в случае человека не иначе, как конкретного вот этого вот, который реализовал в себе свою сущность, как сущность человеческого. Отличие конкретного вот этого вот от прочих людей заключалось бы, таким образом, в том, что его фактичность не просто соответствовала бы понятию, но и совпадала бы с ним; тогда понятие человека, будучи понятием одного репрезентативного человека (в смысле эмерсоновских representative теп), было бы в то же время, именно в качестве понятия, и общим для всех. Говоря содержательнее: если бы мы представили себе Я-сознание какого — то одного человека («одного из нас»), расширяющееся до полноты бессознательного телесного космоса и не теряющее при этом себя в обмороках, эпилепсиях, визионерстве и экстазах, — сознание, которое проницало бы и наполняло собой вещи мира, живя в них, как их собственное Я, а их самих ощущая, как самого себя, такое сознание было бы — без всякой мистики и оккультизма — сознанием мира, человеческой индивидуальностью мира·, той самой «мировой душой», о которой грезили наяву Платон и Плотин. Ясно, что наша логика (согласно правилу: ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia) [109] Заключение от общего к частному позволено, от частного к общему не позволено. запрещает нам это, как ясно и то, что, подчинись мы запрету, нам пришлось бы не только мыслить, но и жить по правилам логики, что хоть и лежит в сфере доступного, но вряд ли могло бы быть названо жизнью. Из сказанного вытекает, разумеется, не отказ от логики, а только требование её адекватности. Как же можно мыслить человека, который индивидуален, заключая к нему от общего в нем, то есть, животного! Но ничего другого и не делают науки о человеке, от антропологии до социологии, отчего они и не выходят, по существу, за рамки зоологии. Логика человека — metabasis eis alio genos (переход в другой род), и идет она как раз от частного к общему, потому что понятие, идею, сущность человеческого невозможно получить иначе, чем имея в виду конкретную человеческую личность. Человек (совершенный) — это факт, причем такой, который ищут и находят не по заранее расставленным правилам, а вопреки им; уклоняясь (по очевидности) от вопроса, кто стоял в начале эволюционного пути, скажем лишь, что в его конце стоял бы некто N. N., живущий в мыслях, как мы, нынешние, живем в теле, и соответственно несущий в себе Дух Мира, как собственную душу.

6.

Характерно, что ситуация, описанная выше на примере Клагеса, по — своему дублируется у Макса Шелера: как никто другой из академических философов, приблизился он к порогу, за которым обваливается теизм, и как никто, отшатнулся обратно: в самый миг эврики. Шелер — надо полагать, вследствие чересчур повышенной биологической коннотативности понятия «человек» — пользуется понятием «личность» (Person), с помощью которого рассчитывает, очевидно, вывести проблему из перечня региональных онтологий и потенцировать её до основной дисциплины. Личность, по Шелеру, — это сам дух в бытийной связке чувствования, мышления, воли и любви, средоточие человеческого существования, по сути, то, что делает человека человеком, вырывая его из чисто витальных случайностей и наделяя его способностью говорить им нет; как таковая, личность не равна человеку, который самой опредмеченностъю своих экспликаций — от Я до восприятий и ощущений — пребывает в сфере реализованного, между тем как личность — сама реализация, акт, состоящий из непрерывных и абсолютно беспредметных интенций не только интеллектуального, но, в первую очередь, волевого и эмоционального порядка. [110] Так это зафиксировано в эйдетических анализах книги «Формализм в этике и этика материальных ценностей» (1916). И хотя Шелер, в более позднем учении о «бессилии духа», существенно расширил и уточнил крут этих представлений, предпосылки, касающиеся поставленной здесь проблемы, остались неизменными. Предметным коррелятом личности, как беспредметного центра всех актов, является мир, причем таким образом, что каждая личность соотнесена со своим миром, а каждый мир со своей личностью, потому что мир без личности столь же нелеп и немыслим, как личность без мира. Если теперь отвлечься от этих индивидуально — личностных миров к единому и абсолютному миру, макрокосму, то нужно будет признать, что и у этого мира должна быть своя, коррелятивная ему, личность, без которой множество отдельных личностей распалось бы в немыслимый и нелепый хаос. Что особенно важно: эта абсолютная личность («das personale Gegenglied des Makrokosmos», говорит Шелер) столь же конкретна, как и сам мир. Шелер: [111] Der Formalismus in d. Ethik und die materielle Wertethik, Halle a. d. S. 1916, S.411ff. «Было бы абсурдно (а не просто „противоречиво“), если бы, полагая единственный конкретный мир как действительный, мы не полагали бы вместе с ним идею конкретного духа. Но повод к действительному полаганию самой этой идеи Бога никогда не дает нам философия, его опять же могла бы дать только конкретная личность, которая непосредственно связана с чем — то соответствующим идее и которой её конкретная сущность „дана сама". Поэтому всякая действительность Бога коренится единственно и только в возможном положительном откровении Бога, в некой конкретной личности. […] Кто говорит (sagt) и полагает (setzt) конкретный абсолютный мир и имеет в виду при этом не только свой собственный мир, тот неизбежно полагает тем самым и конкретную личность Бога». Шелер мог бы добавить: «… тот неизбежно осознает тем самым и себя, как полагающего Бога». Но именно этого он и не добавляет, предпочитая действительной конкретной личности её идею с уже неотвратимым обратным откатом в «философию». Показательно, что эта абсолютная смена температур умещается на одной единственной странице. Добравшись до самого верха башни, строитель Сольнес посчитал благоразумным спуститься обратно вниз. «Конечно, будь сущность личностного основана на „Я“, […] идея божественной личности оказалась бы абсурдной. Ибо к каждому „Я“ сущностно необходимым образом принадлежит как „внешний мир“, так и „ты“ и „тело", то есть, сплошные вещи, предицировать которые Богу абсурдно a priori». Какому Богу? Платоническому, католическому или обоим вместе! То что Бог теизма надмирен, бестелесен и солипсичен, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что, ища избежать банкротства, он готов на всё, готов стать всем, даже конкретной личностью, но только не Я. Абсурд в другом: даже не столько в том, что (не мог же Шелер не знать этого!) «Я» — это имя Бога в человеке, сколько в возможности быть конкретной личностью, не будучи конкретным человеком. Шелеровский Бог — старый замаскированный и необыкновенно флексибельный кантианец, способный по обстоятельствам быть католиком, атеистом и даже католиком и атеистом зараз, но абсолютно не способный быть телом и находить себя, как «Я», в «ты». Переход к «постулаторному атеизму ответственности» без человека, как носителя ответственности, и не вообще человека, а конкретного и поименного, оказался еще одним (последним?) провалом в теизм — личной трагедией мыслителя, о знакомстве с которым Рудольф Штейнер вспоминал в своей предсмертной книге «Мой жизненный путь»: [112] Mein Lebensgang, GA 28, Dörnach 1982, S. 442. «Шелеровский образ мысли произвел на меня впечатление гениальности. Я и по сей день с глубочайшим интересом слежу за его путем познания. Возможность — к сожалению, совершенно редкая — встречи с этим человеком, ставшим мне тогда столь симпатичным, всегда доставляла мне внутреннее удовлетворение».