Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

Кроме того, наш мир остается тем местом, где люди регулярно ищут помощи у более могущественных личностей (и людей, и не-людей). Те люди, которых в других культурах называют «шаманами», у индейцев Северной Америки часто называют «целителями» (medicine people). Отсылка к медицине здесь связана не только с осведомленностью о том, как использовать лечебные вещества, но и с умениями эксперта правильно указать, где следует искать поддержки и помощи как для исцеления, так и в других ситуациях. Целители, как и шаманы, могут обращаться к животным или тем, кто их контролирует, за разрешением для охотников делать свое дело. Они искусны в предсказаниях и умеют предвидеть решения множества проблем. В Амазонии от целителей ожидают умения распознать опасных хищников (людей и не-людей), а также каннибальские наклонности. Не обращая внимания на видимость «естественной» формы, целители распознают за ней союзников или врагов, хищников или жертв (ср.: Viveiros de Castro 1998, 2004). Как и для тех, кого (справедливо или нет) называют шаманами и колдунами, для целителей могут быть характерны индивидуальное мастерство или эксцентричность, и из?за этой их исключительности их самих могут подозревать в антисоциальности или вредоносности. Тем не менее главная потребность в целителях связана с двойственным фактом: в межвидовом сообществе (с заметным межвидовым родством) некоторые виды, с необходимостью и немилосердно, являются пищей. И, как и в случае шаманов в других культурах (см.: Harvey 2003b; Harvey&Wallis 2010), может возникать потребность в посредничестве и дипломатии между видами для поддержания необходимого уровня пищи, сдерживания излишнего насилия и сглаживания обвинений.

Не только целители вовлечены в отношения с могущественными не-человеческими личностями. Все, кто ходит по лесу или по берегу, уже находятся в больше-чем-человеческом мире, в доме медведей, оленей, орлов, рыб и других личностей. Ларри Гросс пишет, что «традиционный образ жизни в лесу „погрузил оджибве в тишину“, „побудил вслушиваться в мир вокруг них“» (Gross 1996; цит. по: McNally 2009:298). Возможно, это «вопрос выживания» (как предполагают Гросс и Макнелли), особенно если мы говорим об охотниках в лесу. Там и тогда они соответствуют принятым в этой местности правилам, следуют табу, сопоставимым с тем, что Ране Виллерслев описал у сибирских охотников-юкагиров (Willerslev 2007). Или, как пишет Ричард Нельсон о взглядах коюконов [46] Коюконы – коренное население Аляски. – Прим. пер. , «окружающая среда подобна второму обществу, в котором живут люди, она управляется продуманными нормами поведения и этикетом и может вознаграждать соблюдающих эти нормы и наказывать нарушающих» (Nelson 1983:226).

Все эти примеры подтверждают выдвинутый выше тезис о том, что мир насквозь социален, он является сообществом личностей (не все из которых люди), и по отношению к нему термины «естественный» или «сверхъестественный» не имеют сколько-нибудь осмысленного и уместного употребления. Различия между личностями не порождают значимых иерархий, но заряжают энергией осторожные взаимоотношения. Применительно к охоте и употреблению в пищу животных это означает, что в благодарность за их жизни люди даруют им уважение. Уважение здесь имеет смысл «должного поведения», а также «благодарности» и осторожных конструктивных действий. В свою очередь, такой обмен дарами (питание на уважение) приобретает форму практики дарообмена.

Говоря об «экзистенциальных постулатах» или «принципах», лежащих в основании «понятий Личности, Власти и Дара», Моррисон пишет:

Если благие могущественные личности, с одной стороны, действуют сообща, то злые, с другой, таятся и действуют в своих собственных интересах. Таким образом, могущество как религиозных специалистов по отдельности, так и церемониальных сообществ проявляется в распространении кооперации в микро- и макрокосме (Morrison K. M. 1992a:203, основывается на Blackburn 1975).

Взаимность и отстраненность являются добродетелями, которые в сообществах оджибве прививаются посредством историй, участия в церемониях и наблюдения за привычками старших. В связи с этим приведем обширную цитату из книги Макнелли «Почитание старейшин»:

Оно [убеждение оджибве в том, что моральные связи простираются за пределы человеческого сообщества] предельно важно для понимания «религии» оджибве – понятие, которое большинство анишинаабе, с которыми я общался, не считали подходящим для именования того, что они предпочитают называть «наш образ жизни» или «наш путь». Именно этот посюсторонний фокус верований и церемониальных практик оджибве в равной степени обескураживал как миссионеров, так и религиоведов. Вместо того чтобы начинать с «религии» или «природы», обратимся к автохтонной категории, которая служила антропологам и историкам, как и людям сообщества, понятием, адекватно описывающим образ жизни оджибве: бимаадизивин (bimaadiziwin) . Это отглагольное существительное, происходящее от слова «двигаться вместе с» или «двигаться чем-то», которое служит глагольным корнем для понятий, обозначающих живые объекты и людей. Бимаадизивин можно довольно прямолинейно перевести как «жизнь» (life) или «житье» (living), но более глубокий взгляд открывает в этом слове ключ к традиционной цели религии оджибве: жить в этом мире хорошо и долго ‹…› Бимаадизивин ориентирует повседневные естественные труды посюстороннего существования на предельный порядок вещей. Переводящий это слово как «хорошая жизнь» Хэллоуэлл помещает идею бимаадизивин в центр религиозного проекта оджибве, отмечая нравственные, эстетические и духовные коннотации этого понятия. «Религиозное поведение оджибве, – пишет он, – может определяться как любая индивидуальная или групповая активность, способствующая хорошей жизни человеческих существ путем эксплицитного признания, прямого или непрямого, веры в человека и зависимость от не-человеческих личностей» (McNally 2009:48–49; цит. по: Hallowell 1992:82).

Макнелли пишет о «тяжелом труде» жить так, чтобы «обычная жизнь» соответствовала «предельному порядку вещей». Не поэзия и не романтизм заставляет анишинаабе видеть в людях «зависимость от не-человеческих личностей». Утверждение Тауваи (которое мы обсуждали в главе 6), что «целью религиозной деятельности здесь оказывается ‹…› совершение насилия безнаказанно» (Tawhai [1988] 2002:244), сходным образом отдает должное необходимости людей – и представителей всех прочих видов – лишать жизни, но делать это в соответствующих рамках уважительной, взаимной и всегда согласованной общинной жизни. Это, в свою очередь, требует культурного контекста, в котором лишение жизни и употребление пищи могут совершаться «должным образом» (что бы это ни значило в контексте каждой конкретной культуры). Старейшины показывают на своем примере (своей жизнью и своим молчанием), что может означать «хорошая жизнь» – и «жить хорошо», и «жить долго». Не-человеческие личности (например, орел на пау-вау в Миаупукеке в 1996 году) помогают людям осознать, в каких обстоятельствах они действуют – или должны действовать – с уважением в пределах сообщества, включающего не только людей. Таким образом, людей направляют и поддерживают на путях жизни в этом мире.