Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

В то время как переписи учитывают самоидентификацию и декларируемую принадлежность населения, им не удается (как и во многом другом) учесть множественность членства и текучесть практик. «Девяносто процентов» в статистике указывает именно на то, что, хотя вывески магазинов в Абеокута могут декларировать принадлежность владельцев магазинов к христианам, мусульманам или «традиционалистам» (что как будто не так распространено, но в других местах, например Иде Ифе, встречается чаще), где-то в самом магазине, вероятно, найдутся амулеты с защитными свойствами или следы присутствия очевидно различных религий. Когда я спрашивал, о чем говорят эти практики, мне отвечали, что, столкнувшись с болезнью, потерей работы или другими трудностями, любой нигериец, вероятно, отправится к лидеру той религии, к которой он принадлежит наиболее естественным (immediate) образом. Если молитвы или приношения в рамках этой традиции или сообщества окажутся неэффективными, нуждающийся в помощи обратится к другому лидеру, ритуальной практике или изготовителю амулетов, которые, как он надеется, смогут ему помочь. Христиане и мусульмане обращаются к одному или нескольким из множества традиционных специалистов-прорицателей.

Однако и «традиционалисты» не только ищут помощи у христианских или мусульманских богов или святых, они также адаптируют свои ритуальные практики в соответствии со все более популярным «пятидесятническим» стилем богослужения. Прагматизм, стоящий за заимствованием, использованием и/или адаптацией чего-то полезного, оказывается определяющим для того, что Гарри Гаруба (Garuba 2003) называет «анимистический материализм». Он станет предметом этой главы, посвященной вкладу современной африканской религиозной деятельности в нашу попытку дать новое определение религии с учетом материи и материальности и вопреки чрезмерной фокусировке на внутреннем мире (interiority) и трансцендентном.

В качестве еще одной иллюстрации того явления (или сети взаимосвязанных действий), которым я хочу обогатить наш разговор об определении религии благодаря исследованиям «где-то там», позвольте мне указать на некоторые трудности моей полевой работы в Нигерии. В Ибадане, городе йоруба, меня пригласили посетить Эшу (Esu). Я видел танцы Эшу (Eshu) в Гаване, на Кубе, и читал об Эшу (Exu) бразильских ритуалов кандомбле, но не знал, чего ждать от этой встречи. Мой хозяин и проводник в Ибадане рассказал мне, что этот Эшу старейший и здание было построено специально для него. Мне было любопытно, как выглядит божество йоруба, воплотившееся в человека-танцора. Потом на ум начали приходить другие вопросы: какой дом по нраву божеству? Чего ждут от ученых, приходящих к божеству? Что имеется в виду под «этот Эшу»? Если их больше одного, то сколько? Как мне объяснить свои исследовательские интересы и Эшу, и его последователям (devotees), если это подходящий термин?

Как много ошибок можно совершить, когда пишешь об Эшу? Не говоря уж о том, что я только что привел три разных написания имени Эшу (как его пишут в Нигерии), я называл Эшу божеством, а не «ориша» (во множестве возможных вариантов). Это правильно? Говорит ли это о сходстве между ориша и божествами, что, в свою очередь, ошибочно указывает на то, будто я понимаю, что значит «божество»? К какому классу принадлежат эти существа? Они трансцендентны, сверхъестественны, не-эмпиричны? Или они что-то еще, что-то повседневное, локальное и/или материальное? А кого-то из читателей гораздо больше этого замешательства по поводу таксономии удивит то, что я не использовал применительно к этим существам слов типа «репрезентация». Кто-то еще спросит, уместно ли и с точки зрения религиозной грамматики, и с точки зрения добротной науки говорить, будто я видел ориша в доме в Ибадане и в танцах на Кубе, вместо того чтобы сказать, что то, что я видел, – символы или репрезентации ориша. Решением множества моих сомнений по поводу Эшу (и других ориша, в присутствии которых я оказывался) стало убеждение в том, что «репрезентация» и «символ» – понятия неуместные. Их использование будет иметь результатом некорректное понимание – и неадекватную репрезентацию – важнейших вопросов, касающихся не только религии йоруба, но и любой другой религии. Так, в центре настоящей главы находится материальность религии, а ее задача – показать, чем практика религии у йоруба созвучна «повороту к материальному» в нашей дисциплине.

Обсуждая то, что может показаться «просто ‹…› развернутой метафорой» в африканской литературе и литературе африканской диаспоры, Гаруба показывает, как важно обращать внимание на ее «анимистические аспекты» и «материальные детали» (Garuba 2003:274). Он имеет в виду гораздо большее, чем просто то, что, обратившись к этим вопросам, мы лучше поймем африканские романы – его статья посвящена африканской культуре, обществу, модернизму и постколониализму. Анимизм наполняет жизнью и/или опосредует эти различные области, но не (обязательно) вступает в конфликт с модернизацией. Именно в рамках анимизма понятия и идеи приобретают материальные формы, выражение или воплощение на уровне феноменов – они оказываются вещами или даже акторами. Текстуальные и ритуальные формы «анимистического материализма» выражают нечто тотальное, то, что Гаруба называет разрешением неопределенностей в понимании Африки. Он цитирует Патрика Чабала, утверждавшего, что «в Африке, несомненно, что-то происходит, но ‹…› мы (аутсайдеры) не уверены, ни что именно, ни – тем более – как это понимать» (Chabal 1996:32; цит. по: Garuba 2003:265).

«Это, – пишет Гаруба, – продолжающееся перезаколдовывание мира» или пронизывающий всю культуру и осознано реализующийся в жизни анимизм. (Возможно, следует отметить, что, как и в предыдущих главах, этот «анимизм» не совпадает с тайлоровским и принятым в колониальной «прогрессистской» и «интеллектуалистской» антропологии. Не является он и какой-либо из форм примитивизма.)

Среди литературных примеров, которые приводит Гаруба, начало «Интерпретаторов» Воле Шойинки [47] Автор имеет в виду первые предложения романа, ставшие одним из наиболее выразительных примеров постколониальной литературы: «Этот звук выворачивает желудок, – бормотал Саго, заткнув уши, чтобы не слышать скрежета железных столиков о бетон» (Шойинка В. Интерпретаторы // Иностранная литература. 1970. № 10). Однако в опубликованном переводе на русский язык деталь, о которой говорит Харви, отсутствует. В оригинале роман начинается так: «„Metal on concrete jars my drink lobes“. This was Sagoe, grumbling as he stuck fingers in his ears against the mad screech of iron tables», «„Метал по бетону выворачивает мои питьевые впадины“, – ворчал Саго, заткнув уши, чтобы не слышать визг железных столиков». Этот образ неоднократно становился предметом специальных герменевтических усилий, благодаря которым возводился и к ритуалам инициации вокруг водных источников, и к их постановкам – в ироническом духе, свойственном, кстати, литературному персонажу Саго, – нигерийскими интеллектуалами. В соответствии с одной из интерпретаций слова Саго означают: «Звук машин, движущихся по асфальту городских улиц, досаждает мне, мешает моим попыткам напиться как мужчина» (Jeyifo B. Wole Soyinka: Politics, Poetics, and Postcolonialism. Cambridge, 2003. P. 172). Для Харви здесь важен прием, благодаря которому окружение персонажа и его тело образуют одну среду, а выдуманный орган – питьевые впадины – более чем реален физиологически (его «выворачивает»), причем прием этот не исключительно литературный. – Прим. ред. (Soyinka 1970:7) и эпизод из «Возлюбленной» Тони Моррисон, описывающий «жестянку из-под табака, что хранит у себя в груди» Поль Ди, накрепко запечатывающую его воспоминания о жизни раба, пока она не лопается в ответ на страхи Сэти (Morrison T. 1987:113) [48] Роман «Возлюбленная» Тони Моррисон – лауреата Нобелевской премии по литературе 1993 года – является одним из выдающихся произведений афроамериканской литературы. См.: Моррисон Т. Возлюбленная // Иностранная литература. 1994. № 12. – Прим. ред. . Именно последний пример заставляет Гарубу писать о том, что «соблазнительно считать этот пассаж всего лишь развернутой метафорой, но нам следует обратить внимание на анимистические аспекты ее реализации, отметить аккуратную проработку „материальных“ деталей» (Garuba 2003:274). Это, полагает он, нечто большее, чем «магический реализм» латиноамериканской и других литератур. Использование термина «анимистический реализм» позволяет описать эту «доминирующую культурную практику соотнесения физической, часто одушевленной материальной стороны с тем, что другие могут счесть абстрактной идеей» (Ibid). Понятия не являются (просто) мыслительными абстракциями, они – материально, физически воздействующие акторы в социальных ситуациях.