Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

Если христианство – религия, в которой христиане делают то же, что и другие религиозные люди (например, совершают ритуалы, общаются, потребляя или отказываясь от потребления, торжествуют единство, тем самым усиливая отличия, прибегают к услугам ритуальных специалистов и других виртуозов), его можно изучать так же, как другие религии. Тем важнее те исследования, которые показывают, как это можно делать. Хотя слишком многие работы о христианах навязчиво воспроизводят воображение и проекты теологических, ориентированных на тексты элит, очевидно, что эти стороны христианства (т. е. веру и трансцендентное) можно представить на уровне теории не как определяющие «религию», но как определяющие конкретные механизмы в рамках специфической религии. В этой главе я предлагаю несколько примеров анализа и теорий, возникших из интереса ученых к историческому и/или современному христианству в живой реальности и/или как повседневности. Одна из сложностей такого подхода – необходимость использовать (английский) язык, насыщенный интериоризацией, индивидуализацией и антропоцентризмом для того, чтобы говорить о реальном мире. Тем не менее стоит опробовать этот эксперимент.

В серии работ Томас Чордаш описывает жизнь и деятельность христиан-харизматов и задает новые направления академическим дискуссиям и анализу. Его труд блестяще освещает тему телесности и различий (см.: Csordas 1994, 1997, 2004) и последовательно показывает, что религия (и жизнь в целом) с необходимостью межтелесна (intercorporeal) и интерсубъективна (Csordas 2008). Другими словами, поскольку материальность и различие являются базовыми чертами космической реальности, они с необходимостью и порой намеренно оказываются в центре социальной, политической и религиозной жизни человека. Чордаш предлагает рассмотреть переплетенность и спутанность (мои термины, с помощью которых я пытаюсь выразить то, что некоторые вещи смешаны по ошибке, а другие намеренно) различных сторон жизни. Очевидное бурление (effervescence) [58] Автор использует понятие в дюркгеймианском смысле. – Прим. ред. , присущее мероприятиям христиан-харизматов, обрамленное католическим или пятидесятническим наследием, свидетельствует об удивительной напряженности между воображением и близостью (intimacy). В церемониях исцеления харизматы призывают могущественного другого (Иисуса или Деву Марию), визуализируя их близкое и ощутимое присутствие и целительную силу. Они приобретают знание о самих себе и обретают власть рассматривать новые возможности.

Работы Чордаша посвящены этому и многому другому, но я ссылаюсь на них не из?за содержащихся в них провокационных и плодотворных теоретических построений (весьма воодушевляющих, надо сказать, и не потому, что автор говорит: «То, что я пишу, не имеет никакого отношения к вере» – Csordas 2004:183), но из?за того, с каким невероятным вниманием он обращается к практикам (performances) и живой реальности христианской жизни. Он пишет не только о драматических церемониях и занятных идеях, но приводит примеры различий в повседневном сокровенном освоении привычек молитвы и повседневном сокровенном отказе от алкоголя и других (табуированных) субстанций (Csordas 1994).

Хотя между средневековым и современным миром существует масса отличий, обозначаемых понятиями «Реформация», «Религиозные войны», «Просвещение», есть и любопытная преемственность. Монастыри остаются местами, в которых люди предают себя и божественному, и собственному наблюдению. Талал Асад пишет:

Формирование и трансформация моральных установок (христианских добродетелей) зависела от чего-то большего, чем от способностей воображения, восприятия, имитации… Она требовала особой программы дисциплинарных практик. Ритуалы, предписанные такой программой… должны были сконструировать и реорганизовать отдельные эмоции – страсть ( cupiditas/caritas ), смирение ( humilitas ), раскаяние ( contrition ) – от которых зависела ключевая христианская добродетель послушания богу (Asad 1993:134).

Важно, что «ритуалы» здесь включают в себя не только церемонии в церкви, но и ручной труд в саду, на кухне и т. п. Тела и души (до той степени, до которой этот дуализм характерен для монахов) подвергаются воспитанию, a не просто ограничениям и подавлению. Практики узаконенных «технологий себя» и в особенности наблюдения себя (Фуко 2008) оформляют реализованные в телесности и пространстве практики (performance) христианской элиты. В то время как не предполагалось, что другие христиане должны или могут следовать монашеским правилам, от них, без сомнения, ожидалось намерение так перестроить свою жизнь, чтобы стать более богоугодными в поступках, фантазиях, желаниях, знаниях и деятельности. Густаво Лудуэнья показывает, насколько некоторые из этих практик и ход мысли актуальны для сегодняшнего латиноамериканского монастыря (Luduena 2005). Он попытался понять монашеский орден, практикующий обет молчания, начав придерживаться слегка облегченных правил «ретрита», проживая там в качестве гостя, и этим сообщил невероятно много о том, как посредством внимательных упражнений оформляется габитус (Bourdieu 1977). Он также размышляет о допустимости в научной практике отстраненного, но внимательного участия.

Табу, напряженность и трансгрессия, окружающие сексуальность, могут быть наиболее заметны в практике (performance) священства. Исследуя то, каким образом обязанности священников в алтаре взаимодействуют с телесностью, Лиз Стюарт ясно показывает, какие возможности открывают «стертые» сексуальность и гендер (Stuart 2009). Усилия по внедрению этих фантазий в реальность дают еще больше примеров общинного и личного воспитания, наблюдения и труда. Напротив, сообщения в СМИ и судебные разбирательства о сексуальных домогательствах клириков свидетельствуют о нарушении запретов, равно как и множество неудачных попыток церкви и других властных органов использовать информацию, полученную в процессе наблюдения и исповеди. Все это напоминает идеи Дуглас о том, что разногласия по поводу воображаемых общиной и культурой границ часто проявляют себя в телах и/или представлениях о телах (Дуглас 2000). Обсуждение вопросов, связанных с «запретами», наряду с «жертвоприношением» также созвучно тому, что писал Жирар о религиозном насилии (Жирар 2000; Girard 2004).

Аскетизму не чужды и протестантские христианства. Кёрнер, рассматривая лютеранские церкви, намеренно построенные так, чтобы быть местами, предназначенными исключительно для собраний и проповеди, приводит пример ранней протестантской перестройки телесности для гармонизации с желаемым или провозглашаемым образом жизни (Koerner 2005). Можно также отследить усиливавшиеся попытки кальвинистов практиковать запреты, например, привлекшие внимание Макса Вебера (Вебер 2016). Более свежие материальные свидетельства и данные, касающиеся практик (performative), были собраны Мэри Гриффит в ее исследовании «Вновь рожденные тела», в котором она показывает, как женщины, входящие в общины евангельских христиан, стремятся соответствовать стандартам, навязываемым индустрией красоты, диеты и фитнеса, и дистанцируются от «излишеств, связанных с не-белой культурой» (Griffith 2004:225). Это становится возможным и не является отклонением, поскольку существует традиция (не всегда признаваемая или даже знакомая тем, кто ее придерживается) практик, приуменьшающих гендер. Сексуальные табу распространяются среди американских евангеликов вместе с расширением контроля над девственностью и воздержанием, отражающимися в публичных заявлениях и предметах материальной культуры, например «кольцах целомудрия» или «Silver Ring Thing» [59] Кольца непорочности или целомудрия – кольца, которые носят на безымянном пальце левой руки в знак обета целомудрия до брака. Silver Ring Thing – одна из программ популяризации клятв сохранения девственности, поощряющая подростков воздерживаться от секса до брака. Проводит музыкальные концерты и распространяет серебряные кольца с цитатой из Библии (Фес 4:3–4) в качестве символов принятого обета. – Прим. пер. .