Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

Идентификация религии с этикетом межвидовых отношений может сослужить нам хорошую службу в обоих этих случаях. Даже если все явления сущего в конечном счете иллюзорны, буддистская практика и образ жизни подразумевают существование не-человеческих личностей. Все живые существа, предположительно, могут достичь просветления и, в более народных формах буддизма, стремятся к благополучию других, не ограничиваясь сообществами людей. Футбол, с другой стороны, как будто касается только людей. Но стоит нам допустить – и, вероятно, нам следует так сделать, – что объекты, артефакты также включены в наши сообщества, мы можем найти место футболу как разновидности религии. Обыкновенные данные (о ритуалах и экстатических переживаниях) могут привлекаться к рассмотрению взаимодействий между людьми и мячами. Насколько такой подход окажется успешным, предоставим проверять другим. У меня есть другой тезис касательно буддизма, футбола и религии, который я хотел бы озвучить.

Ключевым для этой книги было переосмысление не только определений религии, но и академических практик. Общий недостаток многих дискуссий о том, являются ли буддизм и футбол религиями, состоит в том, что эти обсуждения как будто имеют в виду что-то ограниченное, отделенное от другой деятельности. Религия, однако, не может исследоваться как дискретный объект. Но не может так исследоваться и футбол. Ученые, интересующиеся этой игрой, далеко не всегда работают на кафедрах изучения спорта. Они привносят свои знания об индустрии развлечений, экономике, политике, гендере, здоровье, бизнесе и многом другом в исследования и преподавание. Кто-то может фокусироваться на игроках во время матчей, но, подобно религии, интерес к футболу может распространяться и на другие стороны жизни (индивидуальной и коллективной). Буддизм также в реальности редко исследуется как вероисповедание. Исследования, посвященные тому, что делают буддисты, гораздо разнообразнее. Исследования буддизма и футбола подчеркивают необходимость расширения круга подходов и интерпретаций, в большей степени соответствующих диффузным феноменам.

Колин Кэмпбелл однажды написал, что «изучение иррелигиозных феноменов кажется уникальной неопробованной площадкой, с высоты которой можно свежим взглядом охватить туманное пространство допущений, гипотез и предсказаний, составляющих социологию религии» (Campbell 1971:14). С того времени участившиеся обращения к «иррелигии», «не-религии» и/или секулярности привлекли значительное внимание к подобным вопросам. Для кого-то они остаются новыми выгодными позициями, для кого-то это уже истощенные пастбища или разоренное поле боя. Среди наиболее примечательных вкладов в дискуссию – специальный выпуск «Журнала современных религий» «Не-религия и секулярность» (Bullivant&Lee 2012). В него вошли статьи, авторы которых проанализировали данные, относящиеся к социальным и культурным тенденциям в разных странах, которые проявляются в результатах опросов и переписей, свидетельствующих о меняющихся паттернах (и в целом об упадке) религиозной «веры» и «принадлежности». Наряду с другими факторами они уделяют особенное внимание экономике, гендеру и поколенческим изменениям. Среди прочих «загадок» Дэвид Воас и Сиобхан Макэндрю обращают внимание на то, как британцы говорят о вере или неверии в бога, о принадлежности или непринадлежности к религии, о посещении или непосещении служб не реже раза в месяц (Voas&MсAndrew 2012). Если упростить довольно сложный аргумент, то оказывается, что люди могут определять свою принадлежность к религии или наличие религиозности совсем не через веру или посещение: они могут одновременно и верить, и сомневаться, они могут посещать регулярные службы, не нуждаясь при этом в вере или принадлежности. И хотя есть люди, которые являются строго религиозными или нет либо строго принадлежат или не принадлежат, посещают или не посещают, многие из них попадают в категорию Воаса «нечеткой преданности» («fuzzy fidelity») – т. е. делают что-то одно или другое, но не совершают всех трех действий из перечисленных (см.: Voas 2009). Религия и не-религия – звери сложные.

Принимая это во внимание, я сомневаюсь, что тезис Уильяма Бейнбриджа о том, что «любая достаточно общая теория религии должна проверяться не только свидетельствами о самой религии, но и о ее отсутствии» (Bainbridge 2005:22), является сколько-нибудь рабочим. Бейнбридж, кажется, противоречит собственному аргументу, принимая посылку, в соответствии с которой «если мы узнаем больше об отсутствии веры», это поможет нам «лучше понять роль веры в современном обществе». Возможно, это действительно способствует пониманию теизма и атеизма (что является предметом его статьи), но это частные формы религии и не-религии, а не определяющие. Я совершенно не убежден, что религия должна быть ограниченным феноменом, который был бы строго противоположен чему-то иному, чем религия. Если феминисты правы (как я считаю) в том, что личное есть политическое, тогда политическая наука не должна предполагать существование «не-политики» для обсуждения какого-то конкретного предмета. Антропологи в большинстве своем считают бесполезным сохранять противопоставление культуры и природы, но довольно неплохо справляются с исследованием культур, не возвращаясь при этом к теориям какой-то гипотетической «не-культуры». Вера, принадлежность и посещение являются религиозными феноменами (и/или политическими, экономическими, социальными и культурными), но ими не исчерпывается повседневная, телесная, пространственная, материальная, деятельностная (performative) практика, интересующая религиоведение. Если нет ничего, что не могло бы быть предметом гендерных или этнографических исследований, нет и того, что не может изучать религиоведение. Таким образом, повторим, что точка обзора, которую нам необходимо занять, для того чтобы заниматься исследованиями (и преподаванием), не является безопасной стабильной точкой «извне», а находится где-то в туманном беспорядке реальности взаимоотношений.

Вуду, кажется, расстраивает людей. Оно оскорбительно, потому что гибридно: это и не христианство, и не традиционная африканская религия, оно не традиционно и не полностью ново. Оно, скорее, сочетает все эти черты, только в разных, меняющихся пропорциях. По крайней мере, об этом свидетельствует то, с какой регулярностью она идентифицируется как «синкретическая», «популярная» (popular) или «народная» (folk) религия или, того хуже, определяется как «магия» (загадочный термин, вероятно обозначающий просто «не моя религия»). В реальности оскорбительность вуду может быть связана с той ролью, которую оно сыграло в успешной республиканской революции рабов, приведшей к возникновению Гаити в качестве независимой нации (хоть экономически и подчиненной Франции и США – и не раз оказывавшейся под угрозой их военного вторжения). Вуду открыто гордится шрамами рабства и революции, словно флагами, прославляющими единство и сопротивление. Не всегда оно отыгрывает роль «религия – это всегда что-то славное», но даже в своей скрытности отстаивает простоту и комфорт. Когда бывшие рабы и все еще погрязшие в долгах народные массы просят хитрых и неоднозначных богов (среди прочих) вселиться в них, они не могут наивно закрывать глаза на опасность такой одержимости. Еще больше можно сказать о вуду в связи с попытками определить религию как повседневную деятельность в мире связей. В частности, внимание к повседневной жизни вуду и Гаити может помочь гораздо глубже понять неприятную, иерархическую, агрессивную, колониальную – и пока еще не постколониальную – систему отношений. Оно может способствовать определению религии не через сверхъестественное, а через более чем естественное. Здесь я использую пример вуду, чтобы кратко изложить свои размышления о пересечении религии (как материальной и материализующей деятельности) и искусства.