Максим Козлов - Западное христианство. Взгляд с Востока

Что же касается учения Кальвина о безусловном предопределении, то оно было осуждено Иерусалимским Собором восточных патриархов (1672) и его проповедники преданы анафеме.

Современные реформаты отрешились от Кальвиновой теории предопределения и не придают ей значения, но от этого, конечно, кальвинизм в его прежних и подлинных формах нисколько не изменяется и его крайности и односторонности не исчезают. Кальвин считал, что доктрина о предопределении имеет жизненно-практическое значение, так как содействует воспитанию нравственного характера. Однако из идеи безусловного предопределения с большей логичностью вытекают противоположные выводы: если люди предвечно предопределены Богом каждый к своей неизменной участи, то для них нет никакой необходимости стремиться к нравственной жизни, по крайней мере, они могут быть с полным основанием совершенно индифферентными в нравственном отношении. Вот почему еще при жизни Кальвина многие порицали его теорию именно со стороны практических выводов из нее.

Истинная Церковь Христова, говорил Кальвин в объяснение необходимости введения своего нравственного института, невидима и образуется из избранных и предопределенных ко спасению. Один Господь знает этих избранников Своих. Но вместе с этой невидимой Церковью или рядом с ней существует еще Церковь видимая, состоящая из общества людей, в котором добро смешано со злом, избранные с отверженными. Пребывание в этой Церкви еще не признак спасения, но отлучение от нее – признак погибели. Другими словами, мир, по Кальвину, разделяется на две части – спасаемых и погибающих, на две области, между которыми нет перехода и середины, как нет их между жизнью и смертью. Должно быть внешнее, видимое выражение этого невидимого разделения – идея избрания должна отразиться вовне. Этим выражением и отражением идеи предопределения служит Церковь видимая, то есть нравственный институт со строгими предписаниями и дисциплиной. Жизнь видимой Церкви, видимого общества верующих должна быть образом истинной, невидимой Церкви. Противоположность между спасаемыми и погибающими должна отразиться более или менее резко и вовне, как резко отличается сама идея избрания и неизбрания. Сыны Божии не должны иметь ничего общего с сынами отвержения. Не все члены видимого общества могут выражать собой идею невидимой Церкви избранных, не все они с уверенностью могут даже сказать, что принадлежат к этой невидимой Церкви избранных, но непорочность и строгая нравственность всех принадлежащих к церковному обществу нужна для избранных для того, чтобы не было соблазна. Этим объясняется и вся церковная реформа Кальвина.

Но если женевский реформатор, исходя из идеи предопределения, требовал строгой нравственности, то другие с такой же последовательностью выводили из нее полную нравственную свободу. Они образовали так называемую секту либертианцев (libertas – свобода). Секта эта выявила и развила скрывавшийся в Кальвиновых богословских положениях рационалистический элемент и создала пантеистическое учение самого грубого характера, с которым приходилось упорно бороться Кальвину при своей жизни. По этому учению Бог – всемирный дух, который проникает собой вселенную и наполняет ее; добро и зло одинаково необходимы; человек исчезает от смерти, теряя сознание и погружаясь в общую жизнь универса. В деятельности человека все равно свято, чувственные наслаждения так же законны, как мысль и стремление к небесному. Христос – это идея человечества и вселенной, а не личность Бога, явившегося во плоти. Развивая свое учение, либертианцы пользовались кальвиновскими богословскими терминами. Понятия «вера», «возрождение», «вечная жизнь» получили у них смысл, близкий к тому, какой придали им позднее протестантские теологи.

Придерживаясь начал Лютера и Меланхтона, швейцарские реформаторы в своих взглядах на Таинства развили и высказали то, что у Лютера не вполне было развито и досказано. Допустив предопределение, реформаты должны были проповедовать полную независимость благодати от всяких внешних знаков или священных действий.

Уже у Лютера в учении о Таинствах предполагалось, что благодать независима от внешних действий. Но прямо это не высказывалось. Выходило, что она и зависима, и независима, потому что вера возбуждается хотя личным участием человека в Таинствах, но все-таки в тот момент, когда совершается Таинство. В реформатстве, с его учением о предопределении, не оставалось уже места для мысли о зависимости благодати от внешних действий в каком бы то ни было отношении. Даже Лютерова личная вера, очевидно, не может сообщать благодати, если человек не предназначен ко спасению. И если, по Лютеру, Таинство только знак общения с благодатью, то Цвингли и Кальвин должны были высказаться по этому вопросу еще резче и решительнее.

Так, Цвингли, говоря о Таинствах, сначала настаивает на мысли, что они не больше, как простые, сами по себе бессодержательные знаки Божественной благодати, и только впоследствии согласился признать в них печать Божественной благодати, таинственное действие. Но сделав эту уступку, он все же настаивал на мысли, что благодать действует на человека внутренним образом, независимо от внешних действий, называемых Таинствами. Таинства служат только символом этих действий благодати. Так смотрел на Таинства и Кальвин. В таком виде воззрение на них занесено и в символические книги реформаторов. Как видите, разницы от лютеранского воззрения здесь, очевидно, нет. Ее не существует и относительно Таинства крещения.

По Кальвину, Таинство крещения есть Божественный знак официального принятия верующих в благодатный союз с Богом, есть печать оформления усыновления верующих Христу. Но не отличаясь от лютеран во взглядах на Таинство крещения, реформаты существенно отличаются от них своим воззрением на другое из Таинств, удержанное протестантами, именно на Таинство причащения. Тут мы видим у реформатов уже полное стремление к дальнейшему развитию лютеранских воззрений на Таинство вообще. Так, по Цвингли, Евхаристия есть не больше, как только воспоминание о страданиях Христа. Таинство причащения имеет для них только чисто субъективное, психологическое внутреннее значение. Поэтому Цвингли не только не допускает пресуществления хлеба и вина в Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, но даже не допускает и Лютерово сопребывание Христа с ними, в них и под ними, которое он считает бесполезным и излишним. Сущность Таинства, по нему, заключается только в воспоминаниях, демонстрации страданий и смерти Христовой, что и усвояет верующим Его заслуги.

Кальвин в этом пункте всегда стоял ближе к Лютеру, чем Цвингли. Его своеобразное воззрение на Таинство причащения составляет середину между первоначальным крайним взглядом Цвингли и мнением Лютера о соприсутствии с хлебом и вином Тела Христова. Он, как и первый, не признает не только пресуществления, но и невидимого соприсутствия в хлебе, с хлебом и под хлебом. По Кальвину, в Евхаристии мы приобщаемся Христа невидимо, благодатно, соединяемся с Ним духовно, духовно питаемся от всего Его Существа, взятого в нераздельности, питаемся Его Телом и Кровью настолько, насколько Его человечество нераздельно от Божества. Хлеб и вино не символы только благодати, но и действительно сообщают благодать. Но это вкушение благодати, приобщение к ней не есть вкушение от Тела и Крови Христовых, в которые пресуществляется хлеб и вино или которые невидимо соприсутствуют хлебу и вину, а вообще соединение со Спасителем, Который есть Источник всех наших благ. Присутствие Спасителя в Евхаристии, таким образом, ничем не отличается от Его всегдашнего невидимого присутствия в христианской Церкви Своей Богочеловеческой природой. Чем дальше от мысли о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, тем более отрицается значение самого Таинства как особенного таинственноблагодатного действия. Реформатство совершенно отрешилось от всякой мысли о связи Тела и Крови Христовых с хлебом и вином, на чем так непоследовательно настаивал Лютер, и в этом отношении, как и в общем учении об отношении благодати к человеку, оно было вернее себе и целостнее, хотя еще более односторонне и крайне, чем лютеранство.