Максим Козлов - Западное христианство. Взгляд с Востока

Таким образом, сущность самого учения реформаторов о безусловном предопределении коротко можно передать так. Бог по одной Своей воле предопределил как избрание, спасение одних людей, так и мучительную участь погибающих. Сообразно с таким своим предопределением Он одним, то есть спасаемым, подает Свою всесильную благодать, которой они не могут противиться и которая поэтому есть для них благодать непреодолимая, а другим, погибающим, Он не только не подает Своей благодати, не только попускает зло, но и движет их злой волей. В решении вопроса о своем спасении человек, таким образом, нисколько не участвует. Судьба человека бывает решена еще до его рождения. Спрашивать о причине той или иной судьбы людей нельзя. Эта причина кроется в хотении Верховного Существа, стоящего вне всяких известных нам причин и законов. Но если человек призван к вере в Бога, то он является избранником Божиим и ему, как избранному Богом, подается непреодолимая благодать, в силу чего он обязательно спасается, кем бы он ни был в своей жизни. В идее творения, учит Кальвин, уже лежала идея искупления со всеми ее обнаружениями, при создании мира определены все формы жизни мира, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе и мыслить невозможно. Если Бог знал все, что явится впоследствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. Кальвин не страшится даже такого вывода из своей доктрины, что Сам Бог является виновником зла, но пытается примирить его с идеей о Боге. Бог виновник зла в известном смысле, говорит реформатор, так как Он не только попускает зло, но и движет злой волей. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог является причиной греха или что Он ответствен за грех человека. Если Бог делает преступником закона Ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а Ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления: грех имеет место только в тварях, в существах конечных. Один и тот же поступок, говорит Цвингли, имевший незначительные расхождения с Кальвином во взгляде на предопределение, например убийство или прелюбодеяние, для Бога, поскольку в нем было Его участие, есть не грех, а просто дело, а для человека, в силу совершения его, есть злодеяние, потому что для человека есть закон, а для Бога нет его. Представим, что отец семейства сказал своим детям, что кто коснется чашки с медом, тот будет наказан. Если же сам он или мать детей не только коснутся чашки, но и съедят мед, то они не будут наказаны, так как на них не распространялось запрещение. Подобным образом и Бог, давая закон, Сам остается невиновным в его нарушении, так как Он выше закона. Итак, если пал и падает человек, то падает, движимый собственной порочной волей. Из того, что грех неизбежен, не следует, что он невменяем нам. Из того же, что в нем участвует наш произвол, не следует, что мы могли бы избежать его. С одной стороны, он – явление неизбежное, потому что в основе его лежит воля Самого Бога, с другой – явление произвола, так как совершается волей человека. Зло – средство к целям добра, и мысль эта часто высказывается реформатами.

В безусловности действий благодати по отношению к человеку, в безусловно определяющей спасение и погибель воле Божией Кальвин видел отраду для верующего сердца, источник утешения и покоя. Это лишение свободного участия человека в деле спасения и решения своей судьбы представлялось ему необходимым для возбуждения чувства веры.

Что можно сказать по поводу этого учения? То, что учение реформаторов о безусловном предопределении Божием, представляя собой резко выдающуюся особенность реформатства, является на самом деле возмутительным для здравого смысла и нравственного чувства человека-христианина. Учение о предопределении извращает истинное понятие, с одной стороны, о Боге как Существе святом, праведном, всеблагом, а с другой – о человеке как существе нравственно свободном.

Рассмотрим оба эти частные положения.

1. Действительно, если Бог по одной Своей бесконечной воле предопределяет людям разную судьбу и, сообразно с этим Своим предопределением, движет их волей, то только Он, очевидно, является виновником не только добра, но и зла.

Далее, Бог реформаторов, будучи для одних – избранных, предопределенных – источником милости, щедрот, благодати, для других оказывается силой только карательной, губящей, страшной. Последние и на этот свет являются только для того, чтобы вечно страдать только потому, что таково определение воли Божией. Но если так, то не похоже ли реформаторское Божество на древнеязыческую судьбу, фатум или рок, отвратить определение которого, по верованию язычников, ничто не в силах? С другой стороны, этот виновник в людях как добра, так и зла, проявляющий в отношении к другим правду без милости, не напоминает ли собой по меньшей мере Магометова Аллаха, этой копии с восточного деспотизма?

Итак, дуализм, случайность, каприз, произвол, прихоть – вот мотивы для деятельности у реформатского Бога. Отсюда ясна, во-первых, несостоятельность учения реформатов о предопределении. Из утешительной лютеранской веры в оправдание у Кальвина совершенно неожиданно выросло грозное предопределение. Бог-Каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов самоизнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому понятию о Боге: Бог, по Кальвину, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех. Однако такое представление о Боге противоречит самым основным истинам христианской веры.

С другой стороны, и человек, по учению реформаторов, является не более и не менее, как каким-то пассивным, страдательным орудием Божественного произвола. Его личные, свободные желания добра и все свободные и напряженные усилия обращаются в ничто. Им не придается ни малейшего значения в решении его участи. Но зачем в таком случае о человеческой свободе так часто говорится в Священном Писании, чуть ли не на каждой странице? Одним словом, нельзя говорить о человеке, о его нравственном достоинстве и назначении так, как это сделали швейцарские реформаторы. Человек является у них самым жалким существом, вечно обманываемым своим собственным Создателем, ясно говорящим ему о его свободном произволении, о его нравственном достоинстве или недостоинстве. Естественно поэтому, что иерархи Восточной Церкви, когда распространение реформатского учения о безусловном предопределении заставило их произнести о нем свой суд, предали это учение анафеме на Иерусалимском Соборе 1672 г., а самих проповедников его назвали неверными.