Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

То, что Марк обратился к этому литературному приему, подтверждает и Евангелие от Луки, в котором принцип показаний «очевидцев от начала» открыто провозглашен в предисловии. Лука располагает имя Петра так же, как и Марк: в его Евангелии Петр – и первый (Лк 4:38; и снова с эмфатическим повторением имени: «дом Симона… теща же Симонова»), и последний (Лк 24:34) названный по имени ученик. Однако Лука не просто повторяет инклюзио Марка. (Тогда в этом можно было бы увидеть случайность, связанную с механическим перенесением в текст Луки повествований Марка.) Лука создает инклюзио, особо размещая ссылки на Петра. Его упоминания – иные, не такие, как у Марка. Это убедительное свидетельство того, что Лука заметил литературный прием в тексте Марка, скопировал этот прием и тем самым засвидетельствовал, чем он обязан Евангелию от Марка, понимаемому как письменное воплощение свидетельства Петра. ( Инклюзио можно найти и в Евангелии от Иоанна [1160], но пока что мы ограничимся синоптическими Евангелиями.)

Есть ли у нас другие причины, кроме инклюзио свидетельских показаний, полагать, что в основе Евангелия от Марка лежит свидетельство Петра? [1161]Почти все авторы комментариев на Марка упоминают во введении – хотя бы с тем, чтобы тут же отвергнуть, – хорошо известный отрывок из труда Папия Иерапольского, касающийся происхождения Евангелия от Марка [1162]. Сообщение Папия, повторенное многими позднейшими писателями Древней Церкви, гласит, что Марк был переводчиком Петра и записал евангельские предания, которые рассказывал Петр. Некогда большинство исследователей доверяли этому утверждению, но в последнее время оно почти ни у кого не встречает поддержки – прежде всего потому, что такая версия происхождения Евангелия решительно противоречит подходу критики форм [1163]. Но теперь, когда мы убедились, что парадигма критики форм ошибочна в самых своих основах, настало время пересмотреть наше отношение и к утверждению Папия.

Папий собирал предания об Иисусе, исходившие от названных по именам учеников Иисуса, причем некоторые из них были еще живы и обосновались недалеко от родного города Папия в конце I в., примерно в те же годы, когда были написаны Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна. Папий написал (или по крайней мере закончил) свою книгу несколько лет спустя, однако собирал материал как раз в то время [1164], – и вполне мог знать что-то об истоках Евангелий, так что его свидетельство о Евангелии от Марка заслуживает более серьезного отношения, чем то, какое принято сейчас в науке. Однако вероятность достоверности слов Папия возрастет многократно, если сопоставить его свидетельство с указаниями, приведенными в самом Евангелии от Марка, – согласно которым главным источником преданий там назван Петр. Мы уже отмечали, что Марк выделяет имя Петра при помощи инклюзио , указывая на свидетельство очевидца, и на то, сколь часто он упоминает имя Петра. А кроме того, в другом своем сочинении я показывал, что Евангелие от Марка призвано показать читателям или слушателям описываемые события в основном с точки зрения Петра [1165].

В заключение повторю еще раз: если мы хотим понять, как связаны Евангелия с устной передачей евангельских преданий, то нам уже нельзя полагаться на парадигму критики форм. Теперь, особенно в свете нового понимания сущности устной традиции, эту парадигму невозможно даже «исправить», – ее следует попросту отвергнуть [1166]. На мой взгляд, куда более плодотворный подход к нашей теме предлагает парадигма свидетельства очевидцев, согласно которой не следует считать, будто Евангелия были отделены от очевидцев событий долгой традицией анонимной передачи преданий в общине – напротив, они основаны именно на рассказах очевидцев: часто напрямую, реже – в передаче через вторые или третьи (но обычно не более) руки. Евангелия – это устная история, основанная на свидетельствах очевидцев событий, и во многих случаях эти свидетельства представляют собой ее неотъемлемую часть.

И в древности , и в Средние века в христианстве не возникало стремлений обратиться к историческому Иисусу, и это не вызывало никаких неудобств и тревог – но во второй половине XVIII столетия в западном сознании пробудился научный и богословский интерес, выходящий за рамки евангельских повествований. С тех пор библейские исследования и богословская мысль погружены в «поиск исторического Иисуса» – точнее, во множество поисков различной направленности и разной степени настойчивости. Первая фаза этого современного поиска, которую блестяще представил Альберт Швейцер [1167], выросла из осознания несоответствий между евангельскими образами и фактической реальностью, открывшейся нам благодаря углублению исторических познаний. Так называемый Новый поиск [1168], разочарованный «новой ортодоксией» с ее пренебрежением к религиозному значению Иисуса истории и в то же время отрезвленный растущим пониманием керигматической сущности Евангелий, стремился понять смысл человеческой жизни – и найти преемственность между учением Иисуса и Евангелиями. Наконец, так называемый Третий поиск [1169], международный и межконфессиональный, обратившийся к новым источникам и проявивший особое внимание к социальному положению и национальной принадлежности Иисуса, с новым рвением и энтузиазмом применил к Евангелиям историческую методологию.

В основе всех этих разнообразных «поисков» и бесчисленных сочинений на их тему лежит конфликт между богословием и историей, – современная версия средневекового спора между верой и разумом. Исторический метод и историческое сознание часто прославляются как «выражение новой этики критического суждения, завладевшей воображением западного ученого» [1170], – однако все мы ощущаем глубокую несовместимость этой «новой этики» с этосом веры. Я не предлагаю обращаться напрямую к какой-либо из чрезвычайно сложных историко-богословских проблем – моя задача куда скромнее. Говоря в самых общих словах, я хочу рассмотреть логику историографии, проявленную в главной стадии «поисков». Насколько правомерны и исторически корректны те историографические рассуждения, к которым мы широко обращаемся в поиске исторического Иисуса? Еще раз повторю: я не собираюсь подвергать сомнению исторические методы с точки зрения веры и ее притязаний на истинность. Я спрашиваю лишь вот о чем: верно ли, что исторические методы, используемые многими искателями, основаны на предпосылках, несовместимых со словесными искусствами Древнего мира и принятыми в нем способами общения?