Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

В любом случае сам Петерсен подчеркивает значение эволюционного мышления, замечая, что мы не вполне представляем, насколько простирается его влияние. Он напоминает, что эта модель – «не из тех, которые осознаны нами в полной мере» [1188]. По-моему, мы вообще хуже всего осознаем то, что более всего на нас влияет. Однако эволюционный градуализм – не просто ключевая теория критики форм, призванная объяснить, как работает традиция; это «сущность всей историко-критической теории библейской литературы» [1189](см. эпиграф) и «становой хребет» историко-критической парадигмы [1190]. Это радикальное утверждение требует над ним задуматься. Историко-критическая парадигма – вовсе не какой-либо непогрешимый закон разума и науки. Она зиждется на эволюционной теории, и именно эта теория – «самая уязвимая ее сторона» [1191]. Влияние эволюционной модели на историческую парадигму Петерсен иллюстрирует на примере «подхода траекторий», который предложили Хельмут Кёстер и Джеймс Робинсон [1192]. Прослеживая так называемые «траектории» в истории раннехристианских преданий, авторы рассуждают о том, как отдельные речения складываются в сборники вроде Q или Евангелия Фомы ; рассказы о чудесах – в аретологии; откровения вроде Мк 13 – в апокалиптические Евангелия; правила общин – в сборники руководств и наставлений. Такой подход, отмечает Петерсен, по сути своей построен именно на модели эволюционного прогресса [1193].

Петерсен пишет как литературный критик: его прежде всего интересует не устное общение и исполнение преданий, а восстановление сюжетной целостности евангельских повествований, – к слову, этот интерес объединяет нас. Он вполне справедливо отмечает, что именно критика редакций (и литературная критика) «перекрыла кислород» [1194]эволюционной теории. Однако, на мой взгляд, сама устная традиция, понимаемая как нечто независимое и не связанное с традицией письменной, представляет для эволюционной теории еще большую угрозу.

Критика форм уделила внимание социологическому аспекту: традицию она понимала как нечто, прочно привязанное к общине и укорененное в ней. Те или иные жанры в ее представлении связаны с определенным жизненным укладом, а традиция в целом несет на себе следы влияний, под которыми пребывает сообщество. Одним из основных положений критики форм стала вера в то, что традиция формируется и передается коллективно, сообща, без чьего-либо заметного индивидуального вмешательства. Однако, учитывая тот вызов, с которым мы сталкиваемся, когда приходится исследовать роль общественных условий и мотиваций в устной традиции, можно сказать, что в парадигме критики форм изображение роли общественных и политических сил в формировании традиции по-прежнему теоретически неразвито и неубедительно.

В том виде, в каком предания об Иисусе предстают перед нами в «Истории синоптической традиции», они кажутся практически лишенными социального контекста и оторванными от истории. В конечном счете устная традиция развивается не благодаря каким-либо общественным силам, не в русле коллективной памяти (память – сторона традиции, практически не исследованная критиками форм), а скорее благодаря какой-то собственной внутренней энергии. Говоря словами самого Бультмана, «взаимное притяжение имеющихся преданий облегчает их слияние», так что «в какой-то момент разрозненные предания и небольшие собрания преданий должны были сойтись в единый связный рассказ о жизни Иисуса», тем более что устное распространение преданий к тому времени уже умирало [1195].

Из этого следует, что в традиции содержится ключ к возникновению Евангелий. Однако в вопросе соотношения Евангелия и традиции основная «заслуга» отдается последней, а на долю составителей Евангелий остаются лишь жалкие крохи. Композиция Евангелий, по словам Бультмана, выросла из того же «имманентного эволюционного импульса» [1196], какой стоял и за преданием, и за культом Христа, и за мифом о Христе, сложившемся в эллинистическом христианстве. Иными словами, Евангелие – это естественный результат, к которому только и могла привести практически предопределенная траектория устного предания. Критика форм так и не смогла признать в сочинении Евангелий ни составительской, ни редакторской, ни авторской работы. По ее мнению, письменное Евангелие «лишь завершает то, что начато устной традицией» [1197], – то есть является в значительной степени ее итогом. В наше время этот акцент на роли устной традиции в составлении Евангелий и, соответственно, замалчивание их индивидуального авторства поражает совпадением с теориями устной народной словесности, которые имеют дело лишь с текстами, тесно связанными с устной традицией. Впрочем, мы еще увидим, что в нашем случае ситуация несколько иная.

Быть может, величайшая трудность для понимания устной традиции состоит в том, что устное слово неуловимо и неизмеримо. С этой предпосылки должно начинаться всякое наше размышление об устной традиции. Сказанное слово не отделить, не представить, ни с чем не сравнить, никак не оценить: вот оно есть – а вот его уже и нет, оно перестает быть, едва отзвучав. Если говорить точнее, сказанные слова, отзвучав, продолжают существовать в человеческом сознании и памяти – но не в каких-либо визуально опознаваемых формах. Когда мы воображаем Иисуса, произносившего фразы, необходимо понимать, что его слова звучали один только миг, – и тут же уходили в прошлое, подхваченные ветром времени. Звучащее слово неизбежно привязано ко времени – и вместе с ним уходит в небытие. Оно не имеет пространственного бытия и, в отличие от наших текстуальных свидетельств, не привязано ни к каким материальным носителям. С этой точки зрения можно сказать, что работа писца – это попытка, быть может, подсознательная, остановить бег времени и придать летучему слову вечность; хотя дальше мы увидим, что сами древние могли смотреть на это иначе. Повторим еще раз: устное слово – это событие, происшествие, оно не занимает никакого места в пространстве и потому не должно восприниматься как «форма». Исполнение, а не форма – вот суть устной традиции; и критике форм следовало бы сделать «единицей отсчета» и ведущим теоретическим принципом не форму, а именно исполнение.

Когда мы сумеем осмыслить понятие устного исполнения, нам придется расстаться с идеей о том, что главным компонентом и важной стороной устного предания является некая «оригинальная форма». Как хорошо известно, одним из первых исследователей, критиковавших идею «оригинальной формы» на эмпирических основаниях, был Альберт Лорд. Его открытия, связанные с устным исполнением и составлением устных текстов, имели большое влияние, а ряд его критериев стали общепринятыми в гуманитарных исследованиях [1198]. Прекрасно зная славянские языки, сравнительное литературоведение, классику, фольклор и мифологию, он предпринял полевые исследования живой сербо-хорватской эпической традиции, стремясь прояснить ряд вопросов, связанных со стилем и структурами устных текстов, типичных для гомеровского эпоса. Его выводы широко известны, но, как кажется, еще не вполне оценены современной библеистикой. Милман Пэрри, предшественник Лорда, уже признавал, что южнославянские сказители не «повторяют» при каждом исполнении один и тот же текст. Однако именно Лорд пришел к выводу сути работы Пэрри: «…правда в том, что наши представления об “оригинале” “песни” в мире устной традиции не имеют никакого смысла… Нет никакого одного-единственного “оригинала”: можно сказать, что “оригиналом” является каждое исполнение» [1199]. Это связано с тем, что при устном исполнении каждое воспроизведение текста становится оригинальным коммуникативным событием. Неважно, сколько раз исполнитель передавал свое послание, насколько различались эти исполнения, были ли они схожи или даже идентичны, – каждое из них представляет собой отдельное «составление при исполнении». Этот тезис Пэрри-Лорда, если принять его всерьез, требует отвергнуть теорию «оригинальной формы», провозглашенную критикой форм, и двинуться к верному пониманию сути устного исполнения.