Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Гютгеманс нападает на основные слабые места критики форм: во-первых и прежде всего, это тривиализация устного слова, чья природа резко отличается от природы слова письменного; во-вторых, это эволюционная модель устной традиции; в-третьих, это тезис о том, что традиция породила Евангелие. Во всех трех областях, отмечает он, критика форм создала модели не только недоказуемые, но еще и неспособные работать.

Его собственный подход – яркий пример «лингвистического поворота» в гуманитарных науках [1213]: Гютгеманс стремится понять человека в первую очередь через язык, его логику и структуру. Девиз его проще всего выразить так: мы не можем игнорировать языковые факты, поскольку язык – это реальность, в которой мы живем. Начав с глубоких размышлений о языке, Гютгеманс переходит к тому, чтобы в свете критической рациональности языка рассмотреть историческую парадигму:

«Исключительно историческое» всегда передается при помощи языка и понимается только благодаря лингвистическим процессам. Следовательно, оно [ «исключительно историческое»] зависит от лингвистической критики «исторического разума», подкрепляющей и в определенной степени корректирующей традиционную гуманистическую герменевтику лингвистическими данными [1214].

Результатом такого подхода становятся серьезнейшие возражения против критики форм, основанные на столь глубоких познаниях, что остается жалеть лишь об одном: о том, что такую работу никто не предпринял несколькими десятилетиями раньше. Обладая уникальным (для библеиста) знанием теорий языка, Гютгеманс раскрывает перед нами настоящий архив. Он свободно ориентируется в трудах таких мыслителей, как Иоганн Готфрид Гердер, Вильгельм фон Гумбольдт, Петр Богатырев, Роман Якобсон, Герман Баузингер, Луи Лавель, Генри Алан Глисон-мл., Фердинанд де Соссюр, Роберт Генри Робинс, Андре Мартине, Карл Бюлер, Карл Аммер, – и многие-многие другие, Гютгеманс формулирует сущностное и функциональное различие между языком устным и письменным. «Современная лингвистика обнаруживает между ними различие на всех структурных уровнях, то есть на уровнях фонологии, морфологии, синтаксиса, лексики и стилистики» [1215]. Эта важнейшая мысль, пишет Гютгеманс, «должна привести всякого серьезного критика форм к вопросу: какие эмпирические свидетельства может он привести в подтверждение своей предпосылки или гипотезы, согласно которой традиционные исторические законы, по которым развивается устная словесность, схожи или даже одинаковы с законами, управляющими языком письменным? [Schriftlichkeit]» [1216]. Впрочем, справедливо будет отметить, что именно Гютгеманс ввел в библеистику – причем с желанием отомстить – то явление, которое в наши дни именуется «Великим разделением».

Прежде чем немедленно отвергать этот тезис, стоит вспомнить, в какой момент истории библейской науки Гютгеманс провозгласил «Великий раскол». Он выступил прямо против критики форм, стремясь опровергнуть ее постулат о незначительности разницы между устными и письменными текстами, – постулат, который, как верно понял Гютгеманс, привел к серьезному непониманию как устной традиции, так и композиционной, нарративной природы Евангелия (или Евангелий). Иначе говоря, он совершенно верно понял, что нам необходим новый взгляд на проблему преданий и Евангелия, и потому добавил в привычную модель их нерасторжимого единства и преемственности элемент разрыва. Библейским критикам, которые в наше время – вполне справедливо – возражают против концепции «Великого разделения», стоит вспомнить историю евангельской науки, хотя бы для того, чтобы их возражения не слились с обычными предрассудками критики форм о преданиях и Евангелии и не ударили по ним же самим.

Насколько мне известно, Гютгеманс первым из библеистов ввел в библейскую науку работу Лорда [1217]. Именно от Лорда он узнал о том, сколь важно «составление текста при его исполнении», – особый механизм устной вербализации, не знающей ни «автора», ни «первоначального текста». Полевые исследования Лорда, основанные на опытном знании, подкрепили его «скепсис относительно факта, казалось бы, очевидного и всеми признанного – якобы неразрывности евангельской традиции вплоть до создания самих Евангелий» [1218]. Более того, Гютгеманс обратил внимание на «эволюционные последствия метода [критики форм]» [1219]и усомнился в том, «что Евангелие – последнее звено в эволюционной цепи, неизбежный финал истории коллективной традиции» [1220]. И еще он пишет вот что: как бы мы ни оценивали композицию Евангелия, «естественное зарождение его… в недрах коллективной истории материала» [1221]крайне маловероятно.

Впрочем, всецело сосредоточившись на устной традиции и на свойственных критике форм представлениях о ней, Гютгеманс не отвергает в полной мере «возможность изложения преданий в письменном виде [Verschriftlichung] еще прежде появления Евангелия от Марка» [1222], и признает, что «представление о народной поэзии как полностью и всецело устной» [1223]следует принимать с большими оговорками. Более того, он предостерегает читателей от обращения к понятийной модели, искажающей представление о реальной обстановке. «Историческое развитие, быть может, протекало куда более сложно и многообразно, чем рассказывает об этом привычная нам модель замещения устного слова письменным» [1224]. И все же категорическая поддержка модели «Великого разделения» лишила Гютгеманса возможности отвергнуть модель, согласно которой устная традиция считалась господствующей; в этом он, подобно многим, остался приверженцем критики форм.

Интересно наблюдать за тем, как далеко готов зайти Гютгеманс, отстаивая модель разрыва между устной и письменной речью. Если письменные тексты существуют в рамках «правил», психологических законов и лингвистических условностей, совершенно отличных от тех, какие управляют устной речью, – тогда сомнительно не только то, что нам удастся найти причины появления Евангелий в предшествующей устной традиции; сомнительно и то, что мы сможем узнать отдельные элементы устных преданий в письменном повествовании. И если нам доступны только евангельские тексты, выходит, доевангельские предания таятся во тьме, по большей части ускользающей от нашего лингвистического и исторического понимания. Быть может, предлагает Гютгеманс, разумнее было бы довольствоваться библейскими книгами в известной нам форме, ибо «эволюционный метод», предлагаемый критикой форм, ведет лишь к созданию наукообразных фантомов (wissenschaftliche Phantasmagorien vorgaukelt), а в «доисторической» тьме не разглядеть ровным счетом ничего, – разве только то, что мы, в силу собственных предрассудков, готовы там увидеть [1225]. Таким образом, бремя свидетельства переносится на евангельский текст – по всей видимости, теряющий свою ценность в качестве источника для поиска устных преданий. В качестве примера Гютгеманс говорит, что пророчества Марка (Мк 8:31; 9:31; 10:33–34) – планомерные заявления Иисуса о своей грядущей смерти и воскресении, – нельзя вывести из повествовательного контекста и опознать как элементы устной традиции, возникшей прежде Евангелия от Марка [1226]. Рассмотрев разнообразные попытки критики форм найти «оригинальную» форму этих чеканных формул-пророчеств, Гютгеманс заключает: мы можем сказать о них только одно – «в целом перед нами истолкование, созданное Марком, а его предполагаемые прошлые стадии теряются в “доисторической” тьме» [1227]. Да и во всем Евангелии от Марка, продолжает Гютгеманс, повествовательная структура настолько плотна, что мы не можем выйти за пределы текста и опознать «оригинальные» формы или отдельные элементы, способные послужить строительными блоками в создании устного предания, – даже если такие устные формы вообще существовали [1228]. Далее мы увидим, как несогласие с тем представлением об устной традиции, какое было свойственно критике форм, склонило Гютгеманса к мнению о текстуальности Евангелия, и как прозрения, связанные с относительным отсутствием в евангельском повествовании логических противоречий, заставили ученого отказаться от попыток выделить в Евангелии предполагаемые устные формы.