Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Wright , Resurrection, с. 30–31, 201.

См.: Alan F. Segal, «Life after Death: The Social Sources», в кн.: The Resurrection: An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus (ed. S. T. Davis, D. Kendall, and G. O’Collins; Oxford: Oxford University Press, 1997), с. 90–125, цит. с. 100–101.

См. также: Деян 2:32–33; 5:30–31, по всей видимости, содержащие в себе ранний вероисповедный материал. См.: Gerd Lüdemann, Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary (trans. J. Bowden; Minneapolis: Fortress, 1989), с. 47–49; C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (1936; repr., Grand Rapids: Baker, 1980), с. 17–31; Reginald H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1971), с. 44–45; Pheme Perkins, Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984), с. 228–231.

См.: 1 Кор 15:47–48, указывающие на то, что для Павла воскресший Иисус был «человеком с неба» (ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ). Только в Евангелиях, особенно у Луки и Иоанна, воскресение Иисуса отделено от его вознесения/переселения на небеса; см.: «Life after Death», с. 110.

См.: A. F. Segal, «The Resurrection: Faith or History?» в кн.: Resurrection of Jesus, ed. Stewart, с. 121–138, цит. с. 122: «То, что ранние христиане не создали единой усредненной традиции, показывает нам, что авторы Нового Завета не были так заинтересованы в единстве мнений, как иные современные интерпретаторы».

См.: Gregory Riley, Resurrection Reconsidered: Thomas and John in Controversy (Minneapolis: Fortress, 1995), с. 133–156.

См.: Perkins , Resurrection, с. 343–348.

О возможном пути от Павла до гностицизма см.: James M. Robinson, «Jesus from Easter to Valentinus (or to the Apostles’ Creed)», JBL 101 (1982): 5–37; см. также: Perkins , Resurrection, с. 356–360.

Allison, «Explaining the Resurrection», с. 127.

См.: Pannenberg, Systematic Theology, 2:346.

Об онтологических и герменевтических следствиях метафоры «воскресения как восстания» [в данном случае под словом «восстание» понимается бунт, мятеж. – Прим. ред. ] см.: Jan Bauke-Ruegg, «“Auferstehung als Aufstand”: Hermeneutische Anfragen an eine gängige Deutung der Auferstehung», ZTK 99 (2002): 76–108.

Как отмечает Эллисон (Allison, Resurrecting Jesus, с. 242), попытку Людемана объяснить явления гипотезой о психологическом состоянии Петра (Lüdemann, Resurrection of Jesus, с. 97–100) нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Эллисон заключает, что «даже если… мы примем предположение Людемана, то все равно останется вопрос, почему галлюцинация привела иудея I века к убеждению, что Иисус воскрес из мертвых» (с. 243). Сам Эллисон обсуждает множество свидетельств (включая и свое собственное) о людях, которым являлись недавно умершие (с. 269–299).

См.: Евангелие Петра 60, утверждающее, что Иисус сперва явился Петру, потом Андрею и Левию Матфею. Мк 16:7, особо упоминающий Петра, возможно, испытал влияние этой же традиции. Однако ни в одном из этих источников не содержится рассказа о явлении Иисуса Петру.

То же предание мы встречаем в пространном окончании Марка (Мк 16:9–11).

Список основных «за» и «против» первенства Петра: Theissen and Merz , Historical Jesus, с. 496–499. Тайсен и Мерц заключают: «…то, что изначальное предание о первом явлении Марии Магдалине впоследствии отошло на второй план, более вероятно, чем то, что оно возникло позже» (с. 498). См. также: Martin Hengel, «Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen», в кн.: Abraham unser Vater: Juden und Christen im Gespräch über die Bibel (ed. O. Betz, M. Hengel, and P. Schmidt; FS O. Michel; Leiden: Brill, 1963), с. 243–256.

В кн.: Theissen and Merz, Historical Jesus, с. 488 указано, что «утверждения, содержащие ὤφθη, последовательно воспринимаются как формулы легитимации». Подробнее об этом см.: Ann Graham Brock, Mary Magdalene, the First Apostle: The Struggle for Authority (Cambridge: Harvard University Press, 2003). Брок доказывает, что соперничество Петра и Марии Магдалины, описанное в различных гностических источниках ( Ев. Фом 114; Ев. Марии; Пистис София 1–3), имеет под собой историческую почву.

В кн.: Wright, Resurrection, с. 477–478 доказывается, что «ранние христиане представляли себе тело, по-прежнему цветущее во всей полноте своей телесности, однако резко отличное от нашего нынешнего тела». Критику этого представления о «человеческом теле, свойства которого по меньшей мере необычайны» см. в ст.: Michael Welker, «Article Review: Wright on the Resurrection», SJT 60 (2007): 458–475.

См.: 1 Кор 15:37, где Павел доказывает, что нынешнее наше тело – не такое, каким оно должно быть. В ст.: Pannenberg, «History and Reality», с. 67–68 высказано предположение о том, что Павел, по всей видимости, не видел противоречий между идеей трансформации одного тела в другое и идеей, что «одна форма тела заменит другую». Подробнее об учении о двух телах: Richard C. Carrier, «The Spiritual Body of Christ and the Legend of the Empty Tomb», в кн.: Empty Tomb, ed. Price and Lowder, с. 105–231.

В ст.: Segal, «Resurrection: Faith or History», с. 134 предполагается, что «различие между Павлом и Евангелиями во многом схоже с различием между литературой мистической и апокалиптической: то, что мистическая литература описывает как видения, апокалиптическая излагает как пророчества о реальных событиях».

См.: Daniel Schenkel, A Sketch of the Character of Jesus: A Biblical Essay (London: Longmans, Green, 1869), с. 318; Christian H. Weisse, Die Evangelienfrage im ihrem gegenwärtigen Stadium (Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1856), с. 272–292; Morton Scott Enslin, Christian Beginnings (New York: Harper & Brothers, 1938), с. 411–412; Massey H. Shepherd Jr., «Paul and the Double Resurrection Tradition», JBL 64 (1945): 227–240, цит. с. 233; Charles H. Talbert, Luke and the Gnostics: An Examination of Lucan Purpose (Nashville: Abingdon, 1966), с. 31–32; Theissen and Merz , Historical Jesus, с. 494. Райт, страстно опровергающий эту интерпретацию, отказывается взглянуть в лицо имеющимся свидетельствам. Единственное возражение, которое он может привести – его собственная оценка этой теории, на его взгляд, «совершенно невероятной» и «крайне своеобразной», от которой «необходимо отказаться, как от исторически необоснованной и попросту противоречащей здравому смыслу» (Wright , Resurrection, с. 606). По его мнению, более вероятный путь развития – это «спитируализация преданий в эллинистическом стиле, а не реиудаизация их» (с. 66). Но разве именно такое эллинистическое развитие, какого он ожидает, не представлял собой народившийся докетизм? Если так, то реиудаизация традиции, сохранившаяся в канонических Евангелиях, представлявших ортодоксальное христианство, служила апологетическим целям. В ст.: Segal, «Life after Death», с. 112 предложена иная точка зрения на реиудаизацию традиции. По мнению автора, Церкви необходимо было защитить искупительное значение смерти Иисуса перед лицом растущей эллинизации христианской традиции, особенно растущего интереса к бессмертию души. «Если все души бессмертны, какое же особое спасение несет в себе самопожертвование Иисуса? Никакого. Учение христиан о смерти Иисуса имеет смысл в контексте иудейской секты, но для платоников выглядит почти бессмысленным».

Игн., Смирн 3:1; 3:3; 12:2.