Коллектив авторов - «Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Однако в среде самого православного духовенства обновленцы находились в меньшинстве, что продемонстрировал Поместный собор Православной Российской Церкви (ПРЦ) [359]1917–1918 гг. Идеи о необходимости реформирования как организационной структуры церкви, так и обрядовой стороны не были приняты большинством духовенства, участвовавшего в работе Собора.

В 1922 г. большевистское правительство решило сделать ставку на обновленцев в деле раскола и последующего уничтожении ПРЦ [360]. Однако с задачами, которые возлагались властями на обновленцев, они не справились: большая часть православных приходов в СССР так и не перешла под их контроль. Уже во второй половине 1920‐х гг. государство теряет интерес к обновленцам и делает ставку на создание новой православной церкви из числа лояльного к советской власти духовенства ПРЦ.

Краткая история возвышения обновленцев в русском православии показывает, что, несмотря на маргинальность данной группы, она оказалась востребованной на определенном историческом этапе. Мусульманские обновленцы, предлагающие «легкую» версию ислама, не требующую отказа от мирской жизни ради соблюдения обязательных предписаний религии, также могут вызвать интерес со стороны властей. Их идеи пользуются популярностью у ряда мусульманских либералов из числа этнических мусульман, для которых необязательность исполнения основных исламских обрядов в условиях стремительной жизни в больших городах кажется привлекательной.

Пока руководство страны предпочитает иметь дело с так называемым традиционным исламом, который представлен мусульманскими религиозными деятелями, служащими в различных муфтиятах. Однако ситуация со временем может поменяться, и среди государственных чиновников появятся люди, которые решат, что институализация мусульманского обновленчества будет более эффективна и сопряжена с меньшими издержками, чем выстраивание отношений с представителями «традиционного ислама».

Суфизм в Татарстане: возрождение традиции, экспорт или экспансия?

Р. Р. Сафиуллина-Ибрагимова Введение

В 2012 г. один из магистрантов писал под моим научным руководством выпускную квалификационную работу, посвященную суфизму в Татарстане. Мы составили анкету для опроса людей, относящих себя к суфизму, и провели ряд интервью, которые легли в основу этого исследования. Вновь перечитывая эту магистерскую диссертацию, я обратила внимание на следующий отрывок: «Камиль хазрат с мечети „Тынычлык“ в поселке Мирный, отметил, что настоящих последователей суфизма в Казани очень мало. Многие, так называемые суфии, совершают присягу любому встречному шейху. Подобных членов тариката он суфиями не считает» [361]. Выяснилось, что мой магистрант смог взять интервью у будущего муфтия Республики Татарстан Камиля-хазрата Самигуллина, когда тот был еще простым имамом мечети на окраине Казани.

Спустя шесть лет во время работы над этим текстом я вновь встретилась с Самигуллиным, но теперь он уже занимал должность председателя Духовного управления мусульман Республики Татарстан [362]. На вопрос «Можно ли говорить о возрождении суфизма в современном Татарстане?» Самигуллин вновь подтвердил, что не всех можно называть представителями тарикатов. Отметив, что традиция шейхов в Татарстане утрачена и цепь преемственности прервалась в советское время, муфтий называл имена выдающихся суфиев прошлого. Это и «последний великий шейх» Накшбандийского тариката в Волго-Уральском регионе Зайнулла Расулев [363], и его ученик – руководитель знаменитого новометодного медресе «Мухаммадия» Галимджан Баруди [364], к которому восходит цепь ученической преемственности кади (шариатского судьи) Бахрейна Ибрахима ал-Мурайхи (Баруди преподавал в Дамаске в начале ХХ в. и оставил там много учеников). Первый муфтий Дагестана Сайфулла-кади Башларов [365]был мюридом Зайнуллы Расулева и преподавал в медресе «Мухаммадия» на протяжении трех лет во время ссылки в Казани. Зайнулла Расулев передал Сайфулле-кади чапан (верхняя накидка. – Р. С. ) Пророка на хранение, и теперь эта реликвия находится в Дагестане. В завершение встречи муфтий Татарстана сказал: «Вот когда вернется этот аманат – чапан Пророка, вверенный на хранение, обратно в Татарстан, и когда появятся у нас свои шейхи, тогда можно будет сказать, что эта традиция (суфизма. – Р. С. ) в республике восстановлена» [366].

Наряду с мнением о необходимости переосмысления суфийского наследия как инструмента сохранения национально-этнической и религиозной идентичности, в татарстанском общественно-религиозном дискурсе в наши дни наблюдается последовательное продвижение идеи возрождения суфизма в качестве «традиционной» формы ислама и альтернативы ваххабизму. При этом закономерно встает вопрос: возможно ли полноценное возрождение институтов и этики суфизма в современной татарской среде с учетом того обстоятельства, что за долгие годы живая традиция передачи иджазы (знаний от наставника к ученику) от шейха к шейху, от ишана к ишану была практически полностью утрачена? [367]По мнению заведующего отделом исламских исследований Института стран СНГ И. Ф. Сафаргалеева, суфизм в Поволжье можно только импортировать, а не возрождать [368]. Пишущий о этнорелигиозных конфликтах в Поволжье эксперт Р. Р. Сулейманов нынешнюю ситуацию расценивает как «экспансию суфизма в мусульманскую умму Поволжья» [369]. Исламовед из Казани А. К. Бустанов говорит о «конструировании образов прошлого» и «экспансии этих образов» в другие регионы [370].

В основе главы лежат материалы полевых исследований автора [371], а также данные, содержащиеся в печатных и электронных СМИ. Для ответа на вопрос о перспективах суфизма в Татарстане, как мне видится, необходимо детально изучить мнение представителей различных тарикатов, действующих в республике. Суфизм у татар: краткий исторический экскурс

Будучи сложным и тонким инструментом воздействия на сознание верующих, суфизм внес большой вклад в формирование специфического облика мусульманской культуры у народов, относящихся к исламу. Распространившие свое влияние на территории Волго-Уральского региона суфийские тарикаты Кубравийа, Йасавийа, Накшбандийа, Кадирийа (первый и последний – в меньшей степени) внесли большой вклад в формирование и развитие мусульманской литературы, поэзии, системы образования, в мировоззрение мусульман региона.

Вплоть до начала ХХ в. в первой книге для чтения в виде катехизиса, распространенной в татарских медресе, – мусульманской азбуке «Иман шарты» («Условия веры») – на вопрос: «К какой силсиле ты принадлежишь?» приводится ответ о силсиле Ходжи Ахмеда Йасави, который считается одним из самых первых суфиев среди тюрок, основателем и эпонимом суфийского братства Йасавийа. После тариката Йасавийа, в золотоордынский период получившего наибольшее распространение в Волго-Уральском регионе, здесь имел влияние тарикат Накшбандийа. Проникновение его ответвления Муджаддидийа, основателем которого был Ахмад ас-Сирхинди (Имам Раббани, ум. 1624 г.), связано с деятельностью среднеазиатских шейхов Нийазкули ат-Туркмани в Бухаре и Фаизхана ал-Кабули. Эти два шейха наиболее активно распространяли Накшбандийский тарикат среди шакирдов Поволжья и Приуралья [372].