Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

Именно Никифор "первым свидетельствует о практике соединения "иисусовой молитвы" с дыхательным упражнением". [590] Jean Gouillard. Petite Philocalie, p. 185. В своем сочинении "О хранении сердца" он дает ее подробное описание. "Итак, сосредоточив свой ум в себе, введи его в дыхательный путь, протянувшийся до сердца, и вместе с вдыхаемым воздухом заставь его сойти в сердце и в нем сохраниться. Когда он там угнездится, сам увидишь, какая радость наступит […] Как человек, который возвращается к себе после долгого отсутствия, не сдерживает радости от встречи с женой и детьми, так же и ум, когда он соединяется с душой, исполняется радости и несказанного блаженства […] Помни при этом, что, когда твой ум утвердится в сердце, то ему следует не пребывать безмолвным и праздным, но только лишь творить молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И так безумолчно и непрестанно". [591] Ор. cit., p. 204. Об аналогиях с йогическими практиками и с Зикром см. мою кн. Le Yoga, p. 72 sq.

Еще более важная роль в распространении исихазма среди афонских монахов принадлежит Григорию Синаиту (1255–1346). Во главу своего учения он ставил "память о Боге" ("Но чтобы помнил Господа, Бога твоего" — Втор 8:18), помогающую осознать постоянное присутствие благодати, дарованной в крещении, но с тех пор сокровенной, чему причина — греховность человека. Григорий предпочитал отшельничество монастырской жизни, поскольку считал церковное богослужение слишком публичным, чтобы оживить "память о Боге". Притом он предостерегал монахов от опасности видений, порожденных воображением. [592] Мейендорф напоминает, что «основополагающий принцип православной мистики — неприятие воображения в любой его форме, как сознательного, так и спонтанного, считающегося главным препятствием на пути к слиянию с Богом». (Meyendorff. Saint Grégoire Palamas, p. 71).

В первую очередь, именно споры об исихазме придали новый импульс византийской богословской мысли, которая начиная с IX в. оставалась «вторичной». Около 1330 г. калабрийский грек Варлаам прибыл в Константинополь и, добившись доверия императора, посвятил себя делу объединения церквей. [593] В 1339 г. Варлаам был направлен в Авиньон с конфиденциальной миссией к Бенедикту XII. См. его послание в кн.: DJ. Geanakoplos. Byzantine East and Latin West, p. 90 sq. Познакомившись с несколькими монахами-молчальниками, он подверг яростной критике практику исихазма. Варлаам обвинял монахов в мессалианской ереси, [594] Мессалиане видели конечной целью религиозной практики экстатическое растворение в светоносном теле Христа. ибо они претендовали на непосредственное видение Бога, тогда как Он недоступен человеческому зрению. Безусловно, наиболее выдающимся и защитников исихазма стал Григорий Палама. Св. Григорий родился в 1296 г. Двадцать лет он провел в монастыре на Афоне, а затем был возведен в сан митрополита Фессалоникийского. Его сочиненные в ответ Варлааму "Триады в защиту священно-безмолвствующих" значительно обогатили православное богословие. Основный вклад Паламы в развитие теологической мысли состоит в различении божественной сущности и «энергий», посредством которых Бог творит и являет Себя в мире. "Непознаваемая божественная сущность, если она не обладает энергией, отличной от нее самой, окажется целиком неприсутствующей и будет всего только духовным зрением". [595] Цит. по книге: Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 295. Божественная сущность — «причина» энергий, "каждая из которых являет в мире различные божественные свойства, при том, что все они одной природы, поскольку имеют единый источник — живого Бога". [596] Неопубликованный текст, приведенный в сокращении Мейендорфом в: Introduction, р. 295. (Учение о нетварных энергиях было утверждено православными Соборами 1341, 1347 и 1351 гг.).

Нетварный Свет, который узрели исихасты, св. Григорий уподобляет Фаворскому Свету. На горе Фавор преобразился вовсе не Христос, а Апостолы, сумевшие теперь прозреть Христа в Его истинном обличий, ослепительно-светоносного. Подобная способность, которой обладал и Адам, будет возвращена человеку по завершении истории. [597] Несмотря на то, что возможность прозреть Бога в его Нетварном Свете связана с совершенством начала и конца, предысторическим Эдемом и эсхатоном, который положит конец истории, — тот, кто достоин войти в Царство Божье, способен узреть Нетварный Свет, подобно Апостолам на горе Фавор. См.: Eliade. Expériences de la lumière mystique (Méphistophélès et l'Androgyne), p. 74 sq. С другой стороны, следуя традиции египетских монахов, Палама утверждал, что святые, узревшие Нетварный Свет, обретают видимое глазом сияние. "Тот, кто приобщился божественной энергии […] сам в некоторой мере обрел сияние; он слился с Нетварным Светом, и при его помощи познал то, что скрыто от тех, кому не дарована подобная благодать". [598] Цит. по кн.: V. Lossky. La Théologie de la Lumière, p. 110.

Действительно, Воплощение Христа обратило нашу плоть в "храм живущего в нас Святого Духа" (1 Кор 6:19); таинство причастия помещает Христа в наше тело, и "мы обретаем свет Отца через ипостась Сына" ("Триады", I, 2, 2). Присутствие в нас Нетварного Света "преображает наше тело, которое делается духовным […] настолько, что человек целиком обращается в Дух". [599] Triades, II, 2, 9. Но подобное «одухотворение» плоти вовсе не означает утрату человеком материальности. Наоборот, мистик, "не освободившись, или не будучи освобожден, от плоти, обретенной им с рождением", приходит к Богу, "повторив весь путь творения". [600] Палама, как минимум, трижды возвращается к этой теме; см.: Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 218. Великий богослов восстает против платонизма, который в XVI в., в эпоху "Палеологовского Ренессанса", буквально заворожил византийских интеллектуалов, включая часть духовенства. [601] См.: DJ. Geanakoplos. Interaction of the «Sibling» Byzantine and Western Culture, p. 21 и п. 45. «Официально признав исихазм, восточная церковь тем самым решительно порвала с сознанием Ренессанса» (Meyendorff. Introduction, p. 326). Возвращаясь к библейской традиции, Палама настаивал на необходимости святых таинств, которые изменяют материю субстанционально, притом не уничтожая.

Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции. Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Румынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода, послужив препятствием «возрождению» эллинизма, связанному с увлечением философией Платона. Таким образом, гуманизм обошел Византию и другие православные страны. Некоторые авторы полагают, что благодаря двойной победе Паламы — над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, — православие избежало процесса, подобного Реформации. [602] Специфика культурного процесса в славянских православных странах, в том числе на Руси, связана не только с победой альтернативных «гуманистическим» тенденций в византийском богословии. В этом регионе не были известны собственно «эллинские» светские традиции высокой культуры: более того, они воспринимались как «языческие», кощунственные (ср. Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М. 2002. С 73 и сл.). На Руси, по словам Д.С. Лихачева, была "своя античность": становление Русского централизованного государства воспринималось как «возрождение» древней Руси, разрушенной монголо-татарским завоеванием.