Сергей Хоружий - Опыты из русской духовной традиции

Оба эти положения прямо восходят к Хомякову, что вполне ясно из следующего важного философского пассажа: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины… Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» [76] А.С. Хомяков. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Он же. Поли. собр. соч., изд. 3. Т.1. С.283. . Легко признать близость этих суждений также и позициям современного западного «коммунологического» мышления, утверждающего примат общения и сообщества (community and communication). Наконец, что касается социальной философии, то мы говорили уже о необоснованности переноса хомяковского концепта в эту сферу. Тем не менее, такой перенос совершался систематически, как правило, в учениях с консервативным или националистическим уклоном, от поздних славянофилов до постсоветских коммунистов и (нео)евразийцев. Исключением служит лишь теория Франка, развитая им в книге «Духовные основы общества» (1930) и пытающаяся сочетать экклезиологический статус соборности с приданием ей роли «идеально направляющей силы общественной жизни».

Развитие богословского учения о соборности было рано оборвано смертью Хомякова. Понятно, что это развитие должно было неизбежно вести к вытеснению органической парадигмы: поскольку эта парадигма, связанная биологическими коннотациями, ограничена горизонтом здешнего бытия, то онтологический дискурс должен был войти в конфликт с органическим. Можно заметить, как в поздних трудах Хомякова применение к Церкви и ее жизни понятия организма и примыкающих к нему становится более осторожным и ограниченным – и всё в большей мере в дескрипции церковного бытия выходят на первый план принципы личности, любви и общения, которые не связаны с органическою парадигмой, сверх-органичны. Дискурс соборности продвигался в сторону богословия личности и, тем самым, – к теоцентрической персонологической парадигме. Явное появление концепции личности как Божественной Ипостаси должно было бы стать решающим шагом в преодолении органицизма; но такое появление предполагало еще одну важную ступень, которая достигнута не была: углубленное развитие, вслед за экклезиологией, – христологии. Далее, усиленно подчеркивая конститутивную роль благодати в бытии Церкви, учение о соборности сближается, пускай имплицитно, и с богословием энергий , основательно забытым в ту пору. Указанные два рода православного богословия стали в 20 в. основой нового этапа православной мысли, который часто именуют этапом неопатристики и неопаламизма и который осуществил плодотворное современное возрождение Восточнохристианского дискурса. Его зачинатели Вл. Лосский и Г. Флоровский создали обновленную современную редакцию учения о соборности, которая стала существенной частью данного этапа. Поэтому Хомякова можно считать по праву одним из ранних его предтеч.

С возрождением Восточнохристианского дискурса тесно связана и мысль Ивана Киреевского. В его поздних статьях, и особенно, в программном и предсмертном труде «О возможности и необходимости новых начал для философии», намечается сам концепт Восточнохристианского дискурса, ставится и анализируется проблема создания аутентичной философии, стоящей на его основаниях (и, тем самым, вне русла европейской метафизики). С большой философской зоркостью, Киреевский (как думают многие, включая меня, сильнейший философский ум в России своего времени) выстраивает идейный контекст такой философии и указывает ее определяющие черты. Как им подчеркивается, она должна быть не новой понятийной системой, согласуемой с положениями веры как внешними требованиями (путь схоластики), а новым способом мышления, таким, который способен дать выражение духовного опыта в адекватном этому опыту философском дискурсе. Он точно указывает, что, в отличие от западной мысли, Восточнохристианский дискурс отводит духовному опыту (опыту веры, Богообгцения) ведущую роль: «Особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить… господствующее направление самобытной образованности» [77] И.В. Киреевский. О возможности и необходимости новых начал для философии // Он же. Избранные статьи. М., 1984. С.262.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

См.: С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. Ч.П.

О конституции (само)идентичности человека см. наши тексты «Азбука идентичности» и «Мытарства идентичности» в цикле «Шесть интенций на бытийную альтернативу» (С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. Сс.58-125).

Отметим, что за нашими оговорками «как правило» и «чаще всего» стоит наличие важных исключений: таких исторических ситуаций, когда воздействие духовной традиции проявлялось явно и мощно. Сейчас мы, однако, не обсуждаем их.

См. «К феноменологии аскезы», с. 259–261.

Обсуждение и обоснование этой «парадигмы антропологического поворота» можно найти в нашей цит. книге «Очерки синергийной антропологии».

Может показаться, что эта особенность представляет собой отнюдь не специфически русскую, а, напротив, универсальную и хорошо известную черту философского развития, которую Гегель, к примеру, сформулировал так: «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией» (Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Он же. Собр. соч. T.XI. М.-Л., 1935. С.208). Однако две черты только отчасти связаны, но не тождественны друг другу, поскольку отношение теология – философия, о котором говорит Гегель, отнюдь не тождественно отношению духовная традиция – культурная традиция. Теология понимается здесь в смысле западного христианства, где она утратила связь с духовной практикой и, соответственно, в наших терминах, вышла из сферы духовной традиции и стала одним из дискурсов в рамках традиции культурной (напомним, что, равно по Гегелю и Хайдеггеру, теология есть наука). Тем самым, вся проблематика отношения теология – философия в мысли Запада есть внутренняя проблематика культурной традиции. Об отношении духовная традиция – культурная традиция она говорит лишь косвенно: так, выход теологии из сферы духовной традиции – одно из явлений, отражающих доминирование культурной традиции над духовной и редуцированный характер последней.