Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

Слово «мистик» и производные от него я при их употреблении (чего я стараюсь, по возможности, избегать) буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.

James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У. Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.

Пиковый опыт может быть также назван «нулевым опытом» (zero experience), по выражению Агехананда Бхарати: Bharati A. The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism. Santa Barbara, Calif.: Ross Erickson, 1976.

Доскональный анализ понимания идеи недвойственности ( адвайта, адвая, бу эр ) в брахманизме/индуизме, буддизме и даосизме см.: Loy D. Nonduality. A Study in Comparative Philosophy. New Haven and L.: Yale University Press, 1988.

Pike N. Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. P. 93.

Forman R. K. C. Introduction: Mystical Consciousness, the Innate Capacity, and the Perennial Philosophy // The Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С. Forman. New York: Oxford University Press, 1998. P. 12–18; Pike N. Op. cit. P. 94.

Forman R.K.C. Op. cit. P. 13.

Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, Toronto, London: Little, Brown and Company, 1991.

Автор выражает глубокую искреннюю благодарность московскому философу и религиоведу Юрию Тихонравову за его исключительно ценные консультации по вопросам теории Деннетта.

Dennett D. С. Consciousness Explained. P. 16–17.

При предложенном здесь подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а сам субъект, в свою очередь, включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира (фанерой), совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного, опыта снимает оппозицию реального/идеального, и мы можем говорить об одном и том же мире, который есть опыт.

Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия в качестве объектного аспекта психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». – Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 246.

Здесь уместно снова вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я. И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.

«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого». – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.

Турья (турия) – так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я – Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирических состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.

Упанишады / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1992. С. 150–151.

С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубоко укоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но, с другой стороны, он и вводит в заблуждение – Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта – недвойственный.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148–149.

Об этой проблеме см. также: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 75–78.

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.

Собственно, такими искателями «единства» считало себя и подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений) и нирвана есть не что иное, как различные состояния сознания, тогда как единственная реальность – природа самого сознания ( читтатва ); они утверждали, что одно и то же сознание есть источник и сансары л нирваны, и следовательно, всего, что бы то ни было; все – состояния сознания, а онтологически реальное – только сама природа этого сознания. К этой позиции приближается и чань/дзэн-буддизм.

Forman R. F. C. Op. cit. P. 28.

Так, А. Бхарати сообщает, что хотя мистические пиковые ИСС становятся доктринально и социально значимыми только в развитых религиозных традициях, фиксирующих их текстуально, подобный опыт наличествует (без какой-либо фиксации или придания ему существенного значения) уже в примитивных культурах. Он встречал «не индуизированных» (то есть не испытавших влияния индуизма) шаманов и медиумов среди этнической группы санталов в Чотанагпуре (Индия), которые были «подлинными мистиками» (то есть обладали «нулевым опытом»), хотя большинство шаманов, замечает он же, вовсе не мистики. См.: Bharati A. Op. cit. P. 145.