Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

Подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988. № 2. С. 48–51.

Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1957. № 1. С. 282–316; Буддийский взгляд на мир, СПб., 1994. С. 347–361 (раздел написан М. Е. Кравцовой); Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. 2. Пекин, 1979. С. 268–292; Хоу Вайлу, Чжао Цзибинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957. С. 326–404; Batazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. New York; L., 1964. P. 255–276; Chen K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-Ch'ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952. Vol. 15.

Тайсё синею дайдзокё («Трипитака» годов Тайсё). Т. 55. Токио, 1960. С. 43–48; см. также: Link A. Е. The Taoist Antecedents of Tao-An's Prajna Ontology // History of Religions. Vol. 9. 1969–1970, № 2–3. P. 200–215.

Интересно, что если в классическом индийском буддизме теория пустоты (шуньяты) несет в себе идею «неонтологичности» сущего и невозможности конструирования адекватной онтологии, то в рассуждениях Дао-аня концепция пустоты помещается в онтологический контекст, вследствие чего шуньята приобретает черты субстанциальности, противоположные ее исходным характеристикам.

Сунь Чо. Юй дао лунь (Иносказательные рассуждения о Дао-Пути) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. 1960. С. 16.

Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, N 3–4. P. 358.

Любопытно сопоставление некоторых моментов учения поздних даосских философских текстов с ведантическими. Основанием для подобного сопоставления служит тот факт, что веданта во многом являлась реакцией брахманистского онтологизма на буддийский психологизм, причем сам этот онтологизм в содержательном плане (включая ценностные установки традиции) во многом был результатом усвоения плодов буддийской философской рефлексии, т. е. здесь присутствует механизм, возможно, близкий механизму трансформации даосизма под воздействием буддизма.

В позднедаосских философских текстах многие образы, заимствованные, видимо, из буддийских сочинений, приобрели специфически «ведантический» колорит: «Реальность (ши) не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то она поистине не появляется и не исчезает» («Гуань Инь-цзы», гл. 2). Все цитаты из «Гуань Инь-цзы» здесь и ниже приводятся по изданию: «Гуань Инь-цзы». Сер. «Сыбу бэй яо» («Важнейшие сочинения по четырем разделам»). Т. 152. Шанхай, 1936.

Так, А. Шопенгауэр пишет: «Здесь перед нами действительно очень отчетливо проступает родственность между жизнью и сном; не постыдимся же признать это после того, как эту родственность признали и высказали многие великие умы. Веды и Пураны не знают лучшего сравнения для всего познания действительного мира, который они называют покрывалом Майи, чем сон, и именно им пользуются чаще, чем другими. Платон не раз говорил, что люди живут как бы во сне и только философ стремится к бдению. Пиндар (2 ч., 135) утверждает: «Человек – сон тени», а у Софокла мы читаем: «Я вижу: мы все, сколько нас ни живет, лишь призраков легкие тени» (Аякс, 125). Рядом с ними достойнее всего поставить Шекспира:

И наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме «Жизнь есть сон». – Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 154.

Чжан Дао-цзы. Шэнь бу ме лунь (Рассуждения о неуничтожимости духа) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. С. 28.

Ло Цзюнь-чжан. Гэн шэн лунь (О будущей жизни) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 55. С. 27.

Там же.

В этом же сочинении Ло Цзюнь-чжан использует традиционную китайскую концепцию универсальности перемен ( и, бянь, хуа ) для обоснования учения о перерождениях: все сущее умирает и вновь возрождается (например, травы и деревья осенью и весной), и человек не составляет исключения. Вечная же основа духа гарантирует участие человека в процессе цикла «смерть – новое рождение».

В связи с этим небезынтересно отметить два момента: 1) доктрина перерождений, не являвшаяся предметом рефлексии в Индии, становится таковой в Китае, причем благодаря отсутствию рационального индийского основания она укореняется в Китае в традиционных категориях нативной культуры и с позиций носителей данной культуры; 2) субстратная китайская доктрина трансформаций – перемен всего сущего имела принципиально иную аксиологическую направленность, чем идея сансары, поскольку содержала скорее положительную коннотацию. Не исключено, что именно это влияние ценностных ориентации субстратной культуры привело к тому, что фундаментальная буддийская доктрина страдания ( духкха ) как основной характеристики сансары оказалась малопопулярной в китайских буддийских сочинениях, и отношение их авторов к идее смертей-рождений скорее можно описать словами из известной песни Вл. Высоцкого: «Удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем».

Об этом см.: Комиссарова Т. Г. «Монах не должен кланяться императору». Из буддийской полемики IV–VI вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987; Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору / Пер. с кит. А. С. Мартынова // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 179–191.

Выполненный мной полный перевод трактата Цзун-ми «О началах человека» см.: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998; Философия буддизма Махаяны / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 2001. Перевод выполнен по изданию: Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.

См.: Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика)» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключение (С. 375–377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой обращаюсь здесь.

Там же. С. 27–28.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 144.

Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33–43.