H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

См., например, Bauckham 1983, 303, 316–321; Wenham 1987, который указывает на возможные истоки в апокалиптическом учении Иисуса в евангелиях; Wolters 1987; Neyrey 1993, 243сл.

Так Уолтере (Wolters 1987, 411сл.) видит здесь металлургический образ, связанный с процессом плавки.

Здесь мы ближе всего подходим во всех Иоанновых Посланиях к (столь же редкому) упоминанию о втором пришествии в четвертом Евангелии (21:22сл.).

1 Ин 3:14сл., ср. Ин 5:24.

1 Ин 1:2; 2:25; 3:15; 5:11сл.; 13:20.

См. также 1 Петр 4:13 («когда откроется слава Мессии»).

См. Achtemeier 1996, 96, где показано, что идея наследия, ныне сохраняемого «на небесах», т. е. Богом, которое может прийти на землю, не чужда ни иудаизму, ни учению Иисуса и созвучна по смыслу с «полностью преображенной эсхатологической реальностью» Павла.

Рим 2:7, 10, см. выше, с. 275.

Это убедительно показано в Achtemeier 1996, 95сл.

Achtemeier 1996, 104: здесь смысл psyche — « спасение скорее всего человека, нежели просто спасение высшей или духовной части личности по контрасту с телом». О воскресении и спасении в 1 Петр см. Schlosser 2002.

1 Петр 2:12–19, включающее типичное предостережение о грядущем суде; 5::10сл.. — ликование о благодати, славе и окончательной власти Бога. Весь этот аргумент весомо опровергает анализ, предпринятый Робинсоном (Robinson 1982, 19), который предполагает, что для 1 Петр воскресение скорее опыт настоящего времени, который разве только как дань традиции позволяет «поболтать об апокалиптическом видении будущего воскресения — об этом постоянном, но относительно пассивном элементе ортодоксии».

Об этом отрывке, в дополнение к комментариям, см. недавнюю работу Westfall 1999.

См. особенно Davids 1990, 138–141; Achtemeier 1996, 252–262; оба принимают последнюю версию. Ахтемейер предполагает также, что когда ст. 19 говорит о «пришествии» Христа, дабы возвестить «духам», это относится не к сошествию в преисподнюю, но к восхождению на небо (как в ст. 22), откуда будет объявлено о победе.

См. Achtemeier 1996, 250сл. Другое более распространенное решение, которое подобным образом отрицает здесь какой бы то ни было дуализм, — см. Davids 1990, 137: Иисус был оживлен относительно Духа, оставив позади сферу грешной плоти.

Rowland 1985, 292–294, 310сл.; 1998, 720–730. См. также O'Donovan 1986, 56.

Видение в 1:13–16 не нужно воспринимать как «явление воскресшего» (как, например, Robinson 1982, 10; так же и McDonald 1989, 19). Не один только Лука, но и Павел, и Иоанн ограничивают «явления воскресшего» довольно коротким ранним периодом. И форма, и содержание возвещают, что это «видение», включает в себя множество отголосков библейского и послебиблейского предания (ср. Rowland 1980; 1998, 561 сл.; Aune 1997–1998, 70–74), так что относиться к нему как к прямой записи «увиденного тайнозрителем», как того требует Робинсон, есть чрезмерный буквализм — исключительно в этом месте! — который в других местах он же первый отвергает.

Откр 2:8; 20:13сл.

Откр 2:10сл., ср. 20:6, 14; 21:8.

Откр 6:9–11. Меня не убеждает попытка Била (Beale 1999, 1010) предположить, что они находятся в состоянии «духовного воскресения»; см. ниже об Откр 20:4–6.

В пользу того, что это ожидание конца, говорит следующее: их ведут к источникам живой воды, все слезы отерты с их глаз (см. Откр 22:1–5; 21:4). Против же этого — что они служат живому Богу в его храме (7:15), но в небесном граде нет храма (21:22).

В некоторых рукописях Откр «из (ek) мертвых», что ставит это выражение в один ряд с Кол 1:18 (ряд рукописей, однако, не включают ek ).

Откр 18:20.

Я предполагаю, что Откр написано примерно в последней трети I века, но точная дата не важна для наших целей. В Oegema 2001 рассказывается о том, как «двойное воскресение» в Откр воспринималось в патристический период; Hill 2002 [1992] предлагает толкование текста и говорит об его трактовках, сделанных экзегетами прошлого, включая, например, Оригена (181–187) и Киприана (198–207).

В дополнение к комментариям см., например, Clouse 1977; Wright, Millenium; Hill 2002 [1992].

Классическое утверждение 1 Кор 15:23 (см. выше, 364сл. и т. д.).

Bauckham 1993а, 56–70, указывает на многие параллели в иудаизме. «Смерть» и «Аид» могут быть и персонификацией, и местоположением; или же «Смерть» может быть правительницей места, называемого «Аид». Это место, предположительно, находится под землей, что естественнее и уместнее для умерших, чем море; ср., например, Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 5.16.2, где Клитофонт, полагая, что его возлюбленная Левкиппа погибла в море, объявляет, что, раз он и Мелит теперь на борту корабля, они плавают вокруг могилы Левкиппы и что, должно быть, ее дух кружит сейчас возле корабля. «Говорят, — объясняет он, — что души, умершие в море, никогда не спускаются в ад, но блуждают по водам». Другие ссылки в Aune 1997–1998, 3.1102сл.; дальнейшее обсуждение в Chester 2001, 71сл. Об отличии всеобщего воскресения и воскресения только праведников см. примечание к Ин 5:28сл. выше, 481–482.

Beale 1999, 1042, перечисляет пять возможных причин для упразднения моря (дополнительный материал — 1050сл.): оно видится как начало космического зла, как образ неверующих народов, как место пребывания мертвых, как сфера, по которой пролегают торговые пути идолопоклонников и как синекдоха (стилистический приём, при котором употребляется название части вместо целого, для обозначения этого целого, например: «Эй, борода, иди сюда!» — Прим. ред.) для всего прежнего творения. Последнее кажется маловероятным в виду всего Откр 21:1; четвертое любопытно, но маловероятно, что это основной момент; первые три, в сочетании, представляются наилучшими. Bauckham 1993а, 49сл., настойчиво доказывает на основании подобных выражений в других текстах, что исчезновение первого неба и земли «указывает на эсхатологическое обновление этого творения, а не на замену одного другим» (см. также Chester 2001, 73). Рассуждения Бокама о море и его упразднении (51–53) напоминают об исполнение обещания, данного Богом Ною, — никогда больше не устраивать потопа на земле (Быт 9:11).

Даже если это в переносном смысле и подразумевает всех мучеников в целом или даже гонимых святых вообще, все равно множество праведников остаются вне этой категории. Бил (Beale 1999, 998сл.) пытается доказать, что на самом деле сюда входят все умершие праведники; см. ниже.

См., однако, Кэрд (Caird 1966, 253сл.), который говорит, с одной стороны, что мученики обретают «небо более прочное и устойчивое, и, стало быть, более реальное, чем земля» (но затем он загадочно предполагает, что оба воскресения, и первое, и второе, — не для «земной, телесной жизни»). Честер (Chester 2001, 73) справедливо настаивает на том, что здесь воскресение, «конечно, — буквальное, физическое воскресение», хотя одновременно и «сильный и пробуждающий символ для метафорического, общего и космического воскресения» в традициях Иезекииля, Исайи и Даниила. О патристических авторах, буквально понимавших новый Иерусалим, и др. см. Hill 2002 [1992], часть I.