Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Тем не менее, как вытекает из последнего предложения, с использованием понятия о предсуществовании учение о воплощении стало частью христологии. Таким образом, открывается путь христологии, которая не только видит в Иисусе воплощение божественной Премудрости или божественного Логоса, но и рассматривает воплощение как решающий момент в спасении — человечество приобщается к божественному и освящается. В таком случае смерть, воскресение и парусия Иисуса становятся утверждением того, что в принципе уже достигнуто. И тогда христология становится не вопросом осмысления прославленного Христа в свете преданий об Иисусе из Назарета, а вопросом осмысления Иисуса–человека в свете представлений о предсуществующем Логосе. Конечно, в новозаветных писаниях все это еще не отражено, однако уже в Новом Завете появляется тенденция рассматривать безличную предсуществующую фигуру как личностную предсуществующую божественную сущность, чье желание воплотиться предопределило спасение человечества и средства для этого. Возможно, такую тенденцию можно обнаружить уже в гимне Флп 2:6–11, хотя я подозреваю, что в последнем случае на Павла оказала сильное влияние параллель Адама со Христом [398] Ср., напр., Cullmann, Christology: «Все утверждения Фил. 2: 6–8 следует понимать с точки зрения ветхозаветной истории Адама» (р. 181); С. H. Talbert, 'The Problem of Pre‑existence in Phillipians 2: 6–1Г, JBL, 86, 1967, pp. 141–153; J. Murphy‑O'Connor, 'Christological Anthropology in Phil. 2: 6–11 ', RB, 83, 1976, pp. 25–50. Отметим также: Ε. Schweizer, Erniedrigung, p. 96, η. 383; M. D. Hooker, Thilippians 2: 6–11 ', JuP, pp. 160–164. См. также выше, с. 173–174. . Тогда земная жизнь Иисуса тесно соотносится с жизнью первого человека: подобно Адаму Он был сотворен по образу Божьему (ср. Быт 1:26–27, 2:7), но в отличие от Адама — Он не возжелал быть равным Богу (ср. Быт 3:5); подобно Адаму — Он отказался от выгод Своего статуса и принял его человеческую противоположность (ср. Быт 3:17–19), но в отличие от Адама Христос сделал это добровольно, а не в качестве наказания, свободно уничижившись даже до позорной смерти на кресте — и таким образом обрел славу большую, чем та, что изначально была предназначена человеку. Если это истолкование адекватно передает ход мыслей Павла в Флп 2:6–11 (и согласуется с Рим 5:146–19), то мы должны усомниться — действительно ли здесь идет речь о личном предсуществовании [399] Ср.: J. А. Т. Robinson, The Human Face of God, SCM Press 1973, pp. 162–166, см. также приведенные там цитаты; противоположная точка зрения: Hamerton‑Kelly, Pre‑existence, pp. 156–168. См. также выше, с. 173–175. Антитеза богатство/нищета в 2 Кор 8: 9 не подразумевает антитезы предсуществование/воплощение, но может быть просто резким противоположением безгрешной жизни Иисуса унижению креста (ср.: 2 Кор 5: 21; см. также: Dunn, Christology, pp. 121–123). . Для Павла решающими событиями и в христологии, и в сотериологии, несомненно, были смерть и воскресение Иисуса (см. Флп 2:8–9; отметим, что слова о Боге, пославшем Сына к людям, в Рим 8:3 и Гал 4:4) — они немедленно дополняются упоминанием о смерти Иисуса — Рим 8:3в, Гал 4:5а) [400] Ε. Schweizer, Jesus, 1968, англ. пер.: SCM Press 1971, pp. 84–85. . До самой смерти Иисус был един с человеком, первым Адамом (Рим 8:3, Флп 2:7–8); лишь с воскресением Он сделался представителем нового человечества, последним Адамом (Рим 8:29, Кол 1:18; и особенно 1 Кор 15:20–23, 45).

Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет "ни начала дней, ни конца жизни" или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3–4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15) [401] Нокс (J. Knox) оценивает христологию Послания к Евреям как «тесное приближение к чистому кеносису»] {Humanity, р. 43); однако он не показывает, что мысль о предсуществовании Сына представлена в Послании к Евреям; и даже если можно на это указывать примерами Евр 7: 3 и 10: 5, то это слишком смелое утверждение, даже если речь идет об иносказании (см. ниже, с. 287–288). .

Настоящий сдвиг в христологическом моменте мы видим лишь в Евангелии от Иоанна, то есть к концу I в. Согласно Иоанну, Иисус сознавал личностное пред существование (особенно 8:58). Упоминание о восхождении уравновешивается упоминанием о предшествующем ему схождении (3:13, 6:33, 38, 41–42, 50–51, 58, 62). Но даже здесь (как и у Павла) Иисус представлен скорее как Человек, которым сделался предвечный Логос (1:14), то есть как Человек, в котором Бог нашел наибольшее выражение по сравнению с тем, как это было раньше (1:18). Божественная слава, открытая очам веры в земного Иисуса (1:14), — это главным образом прославление смерти–воскресения–вознесения (7:39,12:16, 23,17:1, 5). Более того, сотериологический момент по–прежнему сосредоточен на этом спасающем венце служения Иисуса; плоть, которой стал Логос (1:14), не приносит пользы (6:63, ср. 3:6), поэтому лишь Иисус, преданный смерти, вознесенный на кресте и воскресший, становится источником дарующего жизнь Духа, жизни для мира (3:13–15, 6:51, 62–63, 7:38–39,19:30, 34, 20:22).

Кратко говоря, ближе к завершению I в. мы, видимо, уже недалеко от христологии, сосредоточенной на воплощении. У Иоанна решающим сотерилогическим моментом по–прежнему является смерть–воскресение–вознесение. Но христологический момент разделен между схождением предсуществующего Логоса в воплощении и Его восхождением туда, где Он был прежде, во славе креста и вознесения. Это еще далеко от представления об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского [402] Григорий Нисский, против Евномия, 5,5; 12, 1; Большое катехетическое слово, 26 (англ. пер. в кн.: Н. Bettenson, The Later Christian Fathers, Oxford University Press 1970, pp. 137, 142–145). Ср. с пятым словом на Рождество святого Льва Великого (см.: J. P. Jossua, Le salut incarnation ou mystère pascal, Paris 1968, p. 363 — я обязан этой отсылкой коллеге S. G. Hall); ср. также с комментарием А. Гарнака на Афанасия (Hamack, History of Dogma, 3–е изд. 1894, англ. пер.: Williams & Norgate 1897, III, pp. 292–293). , где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение. Но также отличается от христологии, существовавшей на 40–50 лет ранее христологии, устремленной в будущее, к воскресению Иисуса, ставшего Мессией, Сыном Божьим, Господом, которому надлежит скоро возвратиться.