Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Опять мы видим параллель между тем, как понимал Себя Иисус, и тем, как себя понимали первые христиане. Более того, видение своего опыта первыми христианами вырастает из видения Своего опыта Иисусом. Уникальная взаимосвязь между Иисусом и Духом, лежащая в основе евангельской проповеди первых христиан, есть не что иное, как переработка и разработка (в свете Его воскресения) понимания Иисусом уникального вдохновения эсхатологическим Духом. Конечно, у нас нет ясных свидетельств, что Иисус ожидал излияния Духа на Своих учеников, источником чего Он станет, — хотя, возможно, именно такое предание лежит в основе отрывков о Параклете (Ин 14–16), имеющих параллель по крайней мере в завещательном распоряжении о Царстве в Лк 22:29; по–видимому, Он включал и другой аспект предсказания Крестителя о служении Грядущего (см. выше, § 50.3) [386] О тексте Деяний 1: 5 см.: Dunn, Jesus, гл. VI, п. 60 (р. 398), а также выше, стр. 61, прим. 9. . Как бы то ни было, перед нами опять линия преемства, проходящая герез Пасху, — опыт, приписываемый прославленному Христу, который подобен опыту Иисуса (в Его собственном истолковании) и отличительные черты которого предопределены характером миссии Иисуса (в Его собственном понимании).

Я должен также коротко добавить, что подобную вещь мы увидим, сравнивая отношение к закону Иисуса и Павла [387] См.: R. Bultmann, Faith and Understanding, SCM Press 1969, pp. 223–235; Jungel, Paulus, pp. 268–273; R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press 1975, p. 245, n. 4. . Взгляд Павла на Иисуса как на "конец закона" (Рим 10:4) коренится не только в его понимании смерти и воскресения Иисуса, но также в убежденности в свободном отношении Иисуса к закону и высшем авторитете истолкования Иисусом закона (см. выше, §§ 24.5 и 45.1. в; ср. особенно Мк 7:196), отметим также главенство заповеди о любви у обоих (Мк 12:31 и пар., Рим 13:8–10, Гал 5:14) [388] См. также мою работу 'Pharisees, Sinners and Jesus', The Social World of Formative Christianity ans Judaism, H. C. Kee Festschrift, ed. J. Neusner et al., Fortress 1988, pp. 264–289; тж. см. здесь, с. 307–308; перепечатано в кн.: Dunn, Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990. . То есть суверенное истолкование Иисусом Закона в свете грядущего Царства и как выражение Его эсхатологического (само) сознания дает нам другую опорную точку в служении исторического Иисуса для учения Павла о праведности Божьей в свете Страстной пятницы и Пасхи.

50.6. В итоге получается, что, по–видимому, правомерно говорить о единстве и преемственности между историческим Иисусом и керигматическим Христом. Единство и преемственность не являются исключительно плодом послепасхального богословского творчества. Они обусловлены целым рядом важных моментов в допасхальной истории Иисуса. Это не означает, что проповедь Иисуса и керигмы первохристианства суть одно и то же или что их предпосылки одинаковы. Это не означает, что послепасхальные ученики просто возродили и повторили учение Самого Иисуса, не внеся в него существенных изменений (см. выше, § 50.2). Ничто из вышесказанного не умаляет центральной значимости Пасхи в определении и формировании послепасхальной керигмы. Оправдание, которое получил Иисус, было не совсем таким, которого Он ожидал (общее воскресение и последующий суд), — хотя Его чаяния и не были четко сформулированы. Что же касается двух других моментов преемственности, то первые христиане были убеждены: их опыт не только походил на опыт отношений с Богом Иисуса, их опыт не только был предопределен служением земного Иисуса, но он и возможен стал лишь благодаря воскресшему Иисусу и непосредственно проистекает из Его воскресения.

Другими словами, единство и преемственность, которые мы обнаружили между историческим Иисусом и керигматическим Христом, не устраняют значимости Пасхи в формировании керигмы и самоощущения раннего христианства. Но подобным образом важность Пасхи не умаляет центральной роли, исполненной Иисусом еще до Пасхи, в Его проповеди и самопонимании. Уже до Пасхи эсхатологическая близость Бога как Отца считалась в некотором роде зависящей от Иисуса. Уже до Пасхи близкое завершение ставилось в зависимость от Него. Уже до Пасхи эсхатологический Дух и напряжение между "уже" и "еще" не мыслились как связанные с Ним. Уже до Пасхи свободное отношение к закону считалось отличительной чертой и следствием Его служения. Короче говоря, в самопонимании Иисуса мы видим достаточно ясные предзнаменования центрального положения керигматического Христа, позволяющие утверждать: керигма ранних церквей является разработкой провозвестия Самого Иисуса в свете Его воскресения. Подобно тому как христианство возглашает свое право истолковывать Ветхий Завет в свете Иисуса, керигматического Христа можно по праву считать законным истолкованием исторического Иисуса в свете воскресения Иисуса.

Если мы признаем преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, то должны признать наличие многих керигматических Христов. После Пасхи мы не встречаем какого‑либо однообразного представления об Иисусе. Выражение "керигматический Христос" — всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие "новозаветной керигмы", то таким же является и понятие "керигматического Христа". Если мы должны говорить о новозаветных керигмах (см. выше, глава II), то должны говорить и о керигматических Христах — разнообразных представлениях о "Христе веры" в христианстве I в. Мы уже видели нечто подобное в III главе, где прослеживали основные отличительные черты развивающихся в христианстве I в. вероисповедных представлений об Иисусе как Сыне Человеческом, Мессии, Сыне Божьем и Господе. Мне хотелось бы проиллюстрировать это многообразие, рассмотрев, видимо, основной контраст в новозаветной христологии — между христологией самых первых христиан и той христологией, которая начала развиваться по мере усвоения христианством философско–религиозных представлений того времени. Мы кратко сопоставим различные оценки масштабов и стадий "события Христа". В этой области есть много текстов, обстановка и цели написания которых остаются спорными. Но даже не вынося по большинству из них окончательного суждения, можно получить достаточно четкую картину.

51.1. Христология первоначального христианства, по–видимому, была, существенно устремлена вперед. Это следует из самых ранних послепасхальных случаев использования четырех основных христологических титулов (см. выше, глава III). Основной, вероятно, была надежда на скорое возвращение Иисуса как Сына Человеческого: высказывания о "пришествии Сына Человеческого" составляют наибольшую однородную группу среди логий Сына Человеческого. Лишь эсхатологический пыл первых лет позволял сохранять (или создавать) и распространять Мф 10:23. Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не было, видимо, предметом стольких размышлений (на очень ранней стадии), как Лк 12:8–9/ Мф 10:32–33/Мк 8:38/Лк 9:26 (см. также ниже, § 67.3). Что касается мессианства Иисуса, то текст Деян 3:19–21, очевидно, воплощает фрагмент раннехристианской проповеди, выражая ясную надежду на то, что, если люди покаются и обратятся, Господь (=Бог) снова пошлет с небес Иисуса Христа. Что касается Сына Божьего, то одна из ранних формулировок связывает поставление Иисуса как Сына Божьего (в силе) с "воскресением из мертвых" (Рим 1:3–4, см ниже, § 51.1, ср. 1 Фес 1:10). Самым ранним послепасхальным определением Иисуса как Господа, сохраненным в посланиях Павла, является 1 Кор 16:22 — призыв, полный жажды возвращения Христа: "Господь наш, гряди!" (ср. Откр 22:20; здесь нет следов подразумеваемого смысла о приходе Христа на Тайную вечерю или во время ее [389] Ср. С. F. D. Moule, Ά Reconsideration of the Context of Maranatha', Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University 1982, pp. 222–226. Другая точка зрения: Cullmann, Christology, pp. 211–212; B. Sandvik, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Zürich 1970. См. также выше, с. 95–96. ).