Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Определенный сдвиг христологического момента, по–видимому, связан с кристаллизацией описания встречи Иисуса с Иоанном на Иордане и Его помазания Духом. Явное использование Пс 2:76 (частично в Мк/Мф, целиком в предположительном оригинале текста Луки и, возможно, в Q) предполагает, что, по крайней мере для некоторых, это и был момент, когда Иисус стал Мессией и Сыном. Здесь этот стих (Пс 2:7 — "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя"), который, вероятно, выражал принятую в ранней общине адопционистскую концепцию воскресения Иисуса (Деян 13:33, Евр 5:5; см. выше, §§ 11.2 и 51.1), стали относить к началу служения Иисуса. В основе этого, возможно, лежит стремление включить и все земное служение Иисуса в историю спасения, события которой теперь рассматривались как решающие и для статуса Христа, и для спасения человечества. С этим может быть связан и интерес к Иисусу как к чудотворцу, который, как мы уже видели, возможно, присутствовал в ситуациях, описанных в 2 Кор 10–13, а также у Марка и в использованной четвертым евангелистом книге "Источники знамений" (Ин 2:1–11 и 4:46–54; выше, §§ 18.1,44.2, и ниже, § 63.3). При таком подходе ко Христу особое значение должно было придаваться крещению Иисуса как моменту наделения Его этими сверхъестественными силами (по крайней мере коринфяне, видимо, воспринимали крещение именно так — см. выше, § 39.5). Мы уже видели, что Павел и Марк решающий сотериологический момент отводили смерти и воскресению Иисуса, они подчеркивали не чудеса, творимые Иисусом, а его страдания (выше, §§ 18.1 и 46.4). Иоанн порицал веру, зависящую от знамений (2:23–25,4:48), в его Евангелии чудеса значимы постольку, поскольку предзнаменуют час смерти–прославления Иисуса (см. ниже, § 64.3). Матфей и Лука решительно противостоят ошибочной христологии, основанной на крещении и чудесах Иисуса, помещая повествование Q об искушениях Иисуса между крещением и началом служения, что смягчает акценты.

Гораздо более существенный сдвиг в христологическом моменте обозначает введение в повествование о Христе упоминания о предсуществовании. Когда впервые это произошло, неясно. Хотя представление о предсуществующих сущностях более характерно для эллинской, чем для еврейской мысли, оно не было чуждо дохристианскому иудаизму — особенно в размышлениях о Премудрости (Притч 3:19, 8:22–31, Прем 7:22–8:1, 9:1–2, Сир 24:1–22). Поэтому не нужно полагать, будто категория предсуществования вошла в христианское богословие, лишь когда новая секта соприкоснулась с эллинистической философией. Вполне возможно, что она возникла как естественное следствие оценки важности воскресения и прославления Иисуса [394] J. Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967, p. 11; ср.: G. Schneider, 'Praexistenz Christi', NTK, pp. 405, 408–409, 412. См., однако, также: Dunn, Christology, pp. 63. . В этом случае представляется, что идея о предсуществовании проникла в раннюю христологию благодаря применению ко Христу характеристик Премудрости. Насколько можно судить, Иисус думал о Себе как о Послаще Премудрости — такое самопонимание особенно очевидно отражено в Q (Мф 11:25–27, Лк 7:31–35, 11:49–51). То есть нет свидетельств, что Иисус считал Себя предсуществующей Премудростью — ни у Иисуса, ни в Q или у Марка [395] Не очевидно, что употребление Иисусом сочетания bar ' e nāšā подразумевает осознание или убежденность в предсуществовании. Мысли о предсуществовании Сына Человеческого впервые появляются в 1 Еноха 48: 6, а также 62: 7; однако эти места составляют лишь часть единственного фрагмента книги Еноха (Сравнения или Притчи — 1 Еноха 37–71), который до сих пор не был обнаружен среди рукописей Мертвого моря — факт, наводящий на мысль, что Притчи [14Q] были добавлены к 1 Еноха в посткумранский период (окончательно разрушен в 68 г. н. э.) (см., также, в частности Milik, Enoch, pp. 89–98). Предсуществование не подразумевается ни Дан. 7: 13, ни всем тем, что сообщается о Сыне Человеческом в синоптических Евангелиях (Ср.: Tödt, Son of Man, p. 300; другая точка зрения: R. G. Hamerton‑Kelly, Pre‑existence, Wisdom and the Son of Man, Cambridge University Press 1973, чьи решительные заключения на с. 67 и 102 превосходят его же собственные обоснования — см., напр., более раннее заключение на с. 47). См. также Dunn, Christology, pp. 29. . Идея о предсуществовании впервые стала подразумеваться, когда произошло отождествление Христа с самой Премудростью. Оно, несомненно, было осуществлено Матфеем (см. ниже, § 57.1); но еще раньше об этом недвусмысленно высказался Павел (1 Кор 1:24,30), который уверенно соединил Христа и предсуществующую Премудрость (особенно 1 Кор 8:6, Кол 1:15–17).

Здесь необходимо вспомнить, что в иудаизме Премудростью называли действия Божьи в творении, откровении, искуплении, когда непосредственно Сам Бог не упоминался. Премудрость подобно имени Божьему, Духу Божьему, Логосу и т. д. обозначает имманентную деятельность Бога, не принижая Его трансцендентность. Для дохристианского иудаизма Премудрость не была ни подчиненной небесной сущностью (из числа ангелов), ни божественной ипостасью (как в поздних тринитарных богословских концепциях); в строгом иудейском монотеизме такие разработки были бы (и по сути были) неприемлемы. Фактически Премудрость — это персонификация имманентности Божьей; ее нельзя считать ни отдельной личностью внутри Божества, ни предсуществующей Торой (как в раввинистических истолкованиях). Возможно, применяя определения Премудрости ко Христу, Павел просто хотел сказать: то, что вы до настоящего времени приписывали Премудрости, мы видим наиболее полно выраженным и воплощенным во Христе; та сила и премудрость, проявления которых вы видите в божественном творении, откровении и искуплении, теперь полностью и исключительно проявилась в Господе нашем Иисусе Христе [396] Это же относится к Рим 8: 3 и Гал 4: 4; ср. Прем 9: 10 (см. также Рим 10: 6–7 — если аллюзия на Премудрость действительно там проявляется; ср. Вар. 3: 29); см. в особенности Е. Schweizer, 'Zur Herkunft der Präexistenzvorstellung bei Paulus', Ev Th, 19, 1959, pp. 65–70; перепечатано в: Neotestamentica, pp. 105–109; также 'Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der "Sendungsformel" Gal. 4: 4–5, Rom. 8: 3–4, John 3: 11–12, I John 4: 9', ZNW, 57, 1966, pp. 199–210. Описание некоего предсуществующего как "Сына Бога" не продвигает обсуждение ни в одном из направлений, потому что Премудрость также именуется чадом Бога и Филон может называть Логос «старшим и перворожденным сыном», в то же время именуя видимый мир Божьим «младшим сыном». (Филон Александрийский, О смешении языков, 62–63; О том, что Бог неизменен, 31–32; ср.: О пьянстве, 30.) См. также: Dunn, Christology, ch. VI. . Это также объясняет, почему Павел никогда не употребляет имя "Иисус" для обозначения предсуществующего: Сам Иисус не был предсуществующим — Он был человеком, которым стала предсуществующая Премудрость [397] Странно буквалистский тезис Хансона (А. Т. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, SPCK 1965) о том, что Павел и другие новозаветные писатели толковали множество мест Ветхого Завета то ли как относящиеся к предсуществовавшему Иисусу, то ли как изреченное Самим предсуществовавшим Иисусом, сочувствия не вызывает. Осевой текст 1 Кор 10: 4, как мы видели, является толковательным, дешифрующим замечанием, поясняющим типологико–аллегорическую интерпретацию Павла (см. выше, с. 129 и ср. прим. 18), хотя многие ученые воспринимают это место как еще один пример того, как роль, в других местах отведенная Премудрости, здесь приписана Христу (Филон Александрийский, Аллегории законов, II, 86; О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 115–118). .