Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Фактически подводя итог "новым поискам", Кек (L. Е. Keck) попытался синтезировать эти два подхода (Эбелинга и Панненберга — прим. 7 и 10): "Уповать на Иисуса значит видеть в Нем Бога"; "Тот, Кого Бог оправдывает, являет черты Божьи" [379] L. Ε. Keck, A Future for the Historical Jesus, SCM Press 1972, pp. 183, 235. О другой литературе по трем вышеозначенным альтернативным позициям см.: S. Schulz, 'Der historische Jesus: Bilanz der Fragen und Lösungen', JCHT, pp. 21–23. "Новый поиск" вытесняется теперь "третьим поиском" (См. выше Предисловие ко 2–му изданию, прим. 9), который в действительности является вариантом позиции (с) и особенно стремится возможно полнее вписать Иисуса в Его иудейский контекст. .

Из упомянутых трех альтернатив первые две фактически лишают нас всякой надежды найти корни христианской керигмы в историческом Иисусе: одна выбирает исторического Иисуса, значимость которого намного меньше, чем приписывало Ему христианство; другая выбирает керигматического Христа, который приобретает центральное значение, но с историческим Иисусом явным образом не соотнесен. Не утратила ли в I в. христология полную связь с исторической реальностью? Если да, то христианство — совсем не то, чем всегда себя считало. Если да, то единственный связующий разрозненные элементы христианства того времени фактор разобьется вдребезги у нас на глазах, оставив христианство в целом без объединяющего центра. Лишь третья альтернатива дает возможность более позитивного ответа — преемственности между учением Иисуса и раннехристианской керигмой, где утверждения ранних церквей о Христе получают основание в истории человека Иисуса из Назарета. Эта возможность отождествить керигматического Христа и исторического Иисуса — единственное, что может соединять вместе многообразные формы христианства. Третья альтернатива выглядит довольно непритязательно, но дает твердое основание, на котором можно возвести некое сооружение.

50.2. Можем ли мы ответственно говорить о преемственности и единстве между керигматическим Христом и историческим Иисусом? В главе II эту проблему перед нами поставило рассмотрение раннехристианской керигмы. Еще раз она возникла в связи с тем, что, как мы выяснили в главе IV, "Павел цитирует предание об Иисусе только в вопросах этических и со ссылкой на вечерю Господню, между тем керигматическая традиция как таковая использует лишь предание о смерти и воскресении Иисуса" (§ 19.4), то есть целью керигмы не было (просто) воспроизведение учения Иисуса, и проблема соотнесения проповеди Иисуса с вестью о кресте и воскресении остается нерешенной. Рассмотрение таинств в христианстве I в. проиллюстрировало эту тему с другой стороны: имелась некоторая преемственность между братскими трапезами Иисуса и общими трапезами раннехристианской общины в Палестине, но чем скорее крещение и вечеря Господня превращались в особые обрядовые действия, изображающие смерть Христову, тем меньше они походили на ученичество, к которому, собственно, и призывал людей Иисус во время Своего служения.

В то же время в главе III мы обнаружили явную преемственность между, с одной стороны, четким самоопределением Иисуса (особенно, bar ' e nā š ā и abba), мнением о Нем других (Его приветствовали как Мессию; Он имел авторитет учителя) и, с другой стороны, ясным языком (вероисповедным), сформировавшимся после Пасхи (Сын Человеческий, Сын Божий, Мессия, Господь). В главе IX мы отметили отдельные особенности опыта Иисуса, близкие опыту ранних христиан, которые требуют дальнейшего анализа. В свете обрисованной выше (§ 50.1) третьей альтернативы создается впечатление, что можно выявить определенные линии преемственности, взяв некоторые факты как историческое основание для христологического богослужения. Наиболее многообещающими кажутся три момента.

50.3. Ожидание Иисусом оправдания. Весьма вероятно, Иисус предвидел, что Его участью должно стать страдание, а служение закончится жестокой смертью. Даже помимо спорных высказываний о страстях (Мк 8:31, 9:31,10:33–34, также 2:20), есть ясное указание на это в Мк 10:38–39,14:8, 22–24, 27, 35–36. Сознательно следуя пророческой традиции (см. выше, §§ 45.1, 3), Он почти наверняка рассматривал мученичество в Иерусалиме как часть Своей пророческой функции (Мк 12:1–9 и пар., Мф 23:29–36/Лк 11:47–51, Лк 13:33, Мф 23:37/Лк 13:34). Он должен был знать: "очищение Храма" едва ли могло быть проигнорировано, это был вызов религиозному истеблишменту; в конечном счете именно это, по–видимому, подтолкнуло власти заставить Его замолчать, применив крайнюю меру [380] См. также: J. Jeremias, New Testament Theology, Vol. I, pp. 277–286; H. Schürmann, 'Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?' Orientierung an Jesus: Für Josef Schmidt, ed., P. Hoffmann, Herder 1973, pp.325–363; V. Howard, 'Did Jesus speak about his own death?' CBQ 39, 1977, pp. 515–527. .

Если же Иисус предвидел Свою насильственную смерть (по крайней мере, незадолго до Своего последнего путешествия в Иерусалим), трудно представить, что Он не связал это со Своей верой в приближение Царства и его скорое осуществление (см. выше, §§ 3.1,2). Богословское объяснение смерти Иисуса необязательно должно было быть дано лишь после события. Как заметил Вильяму Вреде Альберт Швейцер, тот факт, что решение Иисуса претерпеть страдание и смерть есть догматическая формулировка у Марка, еще не означает его неисторичности; напротив, эта догма может принадлежать Самому Иисусу, может быть укоренена в Его собственных эсхатологических представлениях [381] A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, англ. пер.: Α. & С. Black 1910, pp. 385, 390. . В таком случае Он едва ли считал Свою смерть тяжким несчастьем, крушением Своей миссии (иначе Он не пошел бы в Иерусалим). Напротив, Он, должно быть, усматривал для Себя после смерти некое оправдание, утверждение Богом того, что Он говорил и делал.

Этот вполне правдоподобный вывод подкрепляется несколькими экзегетическими соображениями.

1) Иисус, вероятно, считал, что Его смерть исполнит чаяния Крестителя о том, что последним временам будет предшествовать крещение огненное (Лк 12:49–50 — см. выше, § 39.2,3 и ниже, § 67.2. в), то есть Его страдания и смерть ознаменуют начало мессианских мук, которые предвосхитят и, следовательно, ускорят наступление мессианского царства (отсюда обет воздержания в Мк 14:25 и содрогание от ужаса в Мк 14:33–36).

2) Поскольку Иисус использовал выражение bar ' e nā š ā применительно к Себе с аллюзией на Дан 7:13 (см. выше, § 9.2), сразу уместно вспомнить, что подобный человеку персонаж Дан 7 появляется как "представитель избранного народа Божьего, который должен быть прославлен через страдания".

3) Вполне вероятно, что на Иисуса повлияла устойчивая вера в оправдание страдающего праведника (см. особенно Прем 2–5) [382] См., в частности, Е. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 2–e изд.: Zürich 1962, §§ 2–3. См. также G. W. E. Nickelsburg, Resurrection Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard 1972. Необходимо отметить важную характеристику тезисов Швейцера (Schweizer) Руппертом: L. Ruppert, Jesus als der leidende Grechte?, Stuttgarter Bibelstudien 59, 1972, о том, что Иисус Своей личностью свел дотоле несводимые плоскости ветхозаветной и межзаветной мысли. Ср.: Р. Stuhlmacher, 'Jesus als Versöhner', JCHT, pp. 102. или даже богословие мученичества, согласно которому смерть праведника имеет заместительную ценность для спасения Израиля и завершается оправданием через воскресение (2 Макк 7:14,23, 37–38). Конечно, не исключается и прямое влияние на Иисуса Ис 53 —эта возможность усиливается прямой цитатой Ис 53:12 в Лк 22:37, хотя последний стих вполне может быть поздней вставкой в аутентичное (и загадочное) предание об Иисусе [383] J. Jeremias (with W. Zimmerli), Servant, p. 99–106; Cullmann, Christology, pp. 60–69; другая точка зрения: M. D. Hooker, Jesus and the Servant, SPCK 1959; Hahn, Titles, pp. 54–67. . Дело в том, что Ис 53 включает в себя и понятие о заместительном страдании и, более явно, об оправдании страдальца.