Ричард Бокэм - Иисус глазами очевидцев Первые дни христианства: живые голоса свидетелей

В статье «Для кого были написаны Евангелия?» я подчеркнул, что Евангелия были созданы в письменной форме для сообщения на расстоянии, то есть для циркуляции в христианских церквах, однако не заметил важного следствия из этого: Евангелия сделали свидетельства очевидцев вечными — действующими и после их смерти.

О взаимодополняемости устных и письменных текстов в раннем иудаизме см. S.Talmon, "Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period," in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 121–158. О такой же взаимодополняемости в греко–римском мире в целом см.: Р.J. Achtemeier, "Отпе Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity," JBL 109 (1990) 3–27.

Byrskog, Story as History, 64.

M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire (Paris: Alcan, 1925).

См. W. H.Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 65: в трудах Бультмана «нет какой–либо заметной рефлексии над проблемой памяти. В его научной работе это понятие остается без определения. Этот пробел, по–видимому, связан с его неадекватным пониманием как устного творчества, так и евангельских текстов… Его интересуют лишь оригинальная форма речения или рассказа и их место в жизни общины — риторическими, перформативными, мнемоническими аспектами речи он не интересуется».

Примеры использования концепции коллективной памяти в этих дисциплинах см. в: P. Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); P.Burke, "History as Social Memory," in idem, Vaneties of Cultural History (Cambridge: Polity, 1997) 43–59; E. Tonkin, Nanating Our Past: The Social Construction of Oral History (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); и D.Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies of the GraecoRoman World [LSTS 48; London: Clark (Continuum) 2004].

Примеры психологических исследований — J. Bruner and С. Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," and W. Hirst and D.Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past," both in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

J.Fentress and C.Wickham, Social Memory (Oxford: Blackwell, 1992) ix. Хальбвакса, как и его учителя Дюркгейма, часто критикуют за акцент на общности, взаимодействии, согласии в обществе — и игнорирование реальности и важного значения разногласий, а следовательно, и существования различных и конфликтующих между собой коллективных памятей: см., например, Burke, "History as Social Memory," 55–56; В. A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), глава 3; Green, "Individual Remembering," 40–43. Это важное замечание для исследования раннего христианства — движения, чья социальная память отличалась от социальной памяти тех сообществ, из которых оно возникло.

Misztal, Theories, особенно глава 4.

Там же, 6.

К сожалению, несмотря на очевидное феноменологическое различие между личным воспоминанием и запоминанием информации, до сих пор не выработано четкое и недвусмысленное разграничение между ними на терминологическом уровне.

См. представление о «традиции как информации, сохраненной в памяти» в главе 6 Vansina, Oral Tradition.

Misztal, Theories, 5.

См. Misztal, Theories, 11. Hirst and Manier, "Remembering as Communication," 273, сообщают, что «коллективные воспоминания, принятые всеми участниками [группы], вспоминаются более живо и подробно, чем воспоминания отдельных людей вне группы».

Dunn, Jesus Remembered, 239–241.

Те, кто считает отличительной и всепроникающей характеристикой раннехристианского движения его конфликтность, подчеркивают, что такие группы учеников, а также авторы Евангелий и их первые читатели / слушатели соперничали между собой, выдвигая противоречащие друг другу притязания на коллективную память. Я не столь склонен видеть в этом контексте конфликт.

Например, говоря о средствах передачи социальной памяти, Burke, "History as Social Memory," 47–49, перечисляет предания, мемуары и другие письменные источники, визуальные образы, мемориальные действия, памятные места. Connerton, How Societies Remember, сосредоточивается на «мемориальных церемониях» и «телесных практиках».

Эта тенденция и ее влияние на устную историю проанализированы А. Green, "Individual Remembering," который считает, что маятник сейчас слишком резко качнулся в сторону коллективной памяти, прочь от памяти индивидуальной.

Kelber, "The Case of the Gospels," 55–86, явно испытывая влияние традиции Хальбвакса, говорит не столько о традиции, сколько о памяти и критикует всепоглощающее внимание к оригинальным формам преданий, свойственное критике форм; однако настаивает на том, что «воспоминание» в традиции об Иисусе и в Евангелиях полностью обусловливалось текущими устремлениями и потребностями. Такое поглощение прошлого настоящим тесно связывает Келбера с критикой форм.

Misztal, Theories, 56. Отметим также Е.Hobsbawm and T.Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

Misztal, Theories, 61.

Misztal, Theories, 61–63. P. F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul's Letter (Minneapolis: Fortress, 2003) 174–175, вводит понятие коллективной памяти в исследование посланий Павла, однако, в отличие от Хальбвакса и других, делает акцент на том, как борются между собой за обладание коллективной памятью и ее интерпретацию соперничающие группы.

В качестве примера Мисталь цитирует М. Schudson, Watergate in American Memory (New York: Basic Books, 1992); и B.Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Identity (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

Misztal, Theories, 67–73.

Vansina, Oral Tradition, 121; см. также Byrskog, "A New Perspective," 468–69.

Исключениями являются J. D. Crossan, The Birth of Christianity (San Francisco: HarperCollins, 1998) 59–68; R.K.McIver и M.Carroll, "Experiments to Develop Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and Their Potential Implications for the Synoptic Problem," JBL 121 (2002) 667–687; A.D.Baum, "Der mündliche Faktor: Teilanalogien zu Minor Agreements aus der Oral Poetry–Forschung und der experimentellen Gedächtnis–Psychologie," Biblica 85 (2004) 264–272. При этом данными когнитивной психологии классические авторы пользуются достаточно активно: J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997); G. S. Shrimpton, History and Memory in Ancient Greece (McGill–Queen's Studies in the History of Ideas 23; Montreal and Kingston: McGill–Queen's University Press, 1997) 52–60; E. Minchin, Homer and the Resources of Memory: Some Applications of Cognitive Theory to the Iliad and the Odyssey (Oxford: Oxford University Press, 2001).

Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 9–10.

Цит. по: A. Baddeley, Your Memory: A Users Guide (London: Prion, 1982) 136–140.

W. F. Brewer, "What Is Recollective Memory?" in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 19–66. До этого он использовал термин «личная память»: W.F. Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" in D.C.Rubin, ed., Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986) 25–49. О других используемых терминах см.: он же, "What Is Recollective Memory?" 21, 32.