Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

Также 9:2; 13:3 (с Андреем); 14:33.

См. ниже, главу 11, сноску 41. Использование Марком транскрибированной арамейской фразы «талита кум» (5:41), которую он по своему обыкновению переводит для читателей, наводит некоторых ученых на мысль, что он сохраняет магическую формулу (ср. Деян 9:40). Однако, описывая столь важное проявление божественной власти Иисуса, Марк мог специально воспользоваться арамейским, чтобы усилить чувство реальности происходящего (ср. аналогичный случай с последними словами Иисуса в 15:34). Возможно, более поздние поколения приписывали магическую силу обороту, который казался им экзотическим.

Описание, в котором упомянуты только мать, братья и сестры, наводит на мысль, что Иосиф к тому моменту уже умер. Относительно того, были ли эти братья и сестры детьми Марии, см. ниже, главу 34, сноску 2, а также BROQ 92–97.

Параллельное место в Мф 13:53–58 опускает упоминание о том, что пророка бесчестят и его родственники. Лк 4:24 опускает бесчестье не только среди «родственников», но и «дома». См. выше, сноску 9.

Не только строгости, но и гостеприимства. Согласно 6:13, больных следовало помазать маслом. Иисус не делает этого, поэтому не исключено, что на описание в Мк повлияла церковная практика (Иак 5:14–15).

В Мк 6:17 содержится неточность: Иродиада была женой не Филиппа, а другого брата по имени Ирод; многие также сомневаются в том, что иродианская принцесса стала бы танцевать подобным образом. Возможно, перед нами популярный рассказ, впоследствии вдохновлявший художников, композиторов и драматургов, которые расцвечивали его дополнительными подробностями.

R. W. Fowler, Loaves and Fishes (SBLDS 54; Chico, CA: Scholars, 1981) пытается доказать, что Марк составил 6:30–44 на основе традиционного 8:1–9.

Трапеза с хлебом и рыбой стала одним из обычных изображений евхаристии в раннем катакомбном искусстве. В несколько ином ключе Иоанн в рассказе об умножении хлебов развивает одновременно тему Елисея и евхаристические мотивы, — стало быть, подобные толкования, видимо, были распространены в ранней церкви.

Об использовании egō eimi как божественного имени см. ниже, главу 11. Возможно, в Мк мы видим зарождение такого словоупотребления в преданиях об Иисусе.

Например, Гал 2:11–14; Рим 14:14–21; Деян 10:14–15. См. различные точки зрения у N. J. McEleney, CBQ34 (1972), 431–460, и Н. Räisänen, JSNT 16 (1982), 79–100.

Некоторые переводчики пытаются передать наличие в греческом оригинале уменьшительного суффикса: «собачки». Это мало что меняет: в этот период уменьшительные формы (более частые в Мк) часто не влияли существенным образом на смысл.

См. выше, сноску 19 относительно 5:41. Только в Мк и Ин (9:6) есть чудо со слюной. Не был ли этот элемент удален в других направлениях евангельской традиции, чтобы его не поняли как колдовство?

См. N. A. Beck, CBQ43 (1981), 49–56.

Большие научные споры шли вокруг трех Марковых предсказаний о страстях Сына Человеческого в Мк 8, 9 и 10 (на которые опирались Мф и Лк; плюс, возможно, независимая форма в Ин 3:14; 8:28; 12:34). Можно ли предсказать будущее? Или формулировка этих «предсказаний» окончательно сформировалось уже после описываемых событий? См. анализ и библиографию в BDM 2.1468–1491.

См. Nardoni, CBQ 43 (1981), 365–384. В таком случае преображение предвосхищает славную парусию. Гипотеза о том, что эпизод с преображением — проекция явления Воскресшего на служение Иисуса, не выдерживает критики. (Из чего видно, что Воскресший являлся в окружении ветхозаветных святых или что Воскресшему был какой‑то особый небесный голос?) Об историчности преображения было много споров. Ясно, что оно связано с крещением Иисуса; в обоих случаях какое‑то событие в жизни Иисуса стало предметом глубокой христологической рефлексии и драматизации.

См. Р. J. Achtemeier, CBQ 37 (1975), 471–491 о том, как традиция, восходящая к Иисусу, была интерпретирована Марком.

Связь между некоторыми из этих наставлений, видимо, строится на цепочке ключевых слов или идей: весть о награде тем, кто хотя бы чашей воды напоил принадлежащих Христу (9:41), далее переходит в предупреждение о геенне для источников соблазна (9:42); в свою очередь, слова об огне геенны (9:48) сменяются словами об очищении огнем (9:49). Тот факт, что в 9:41 Марков Иисус говорит о принадлежности «Христу», показывает, в какой мере Мк «модернизировал» речения Иисуса.

Отметим высокую христологию в 9:37: «Кто Меня принимает, не Меня принимает, но Пославшего Меня», (КП).

Особенно 11QT a57:17–19 и CD 4:20–21. См. важную статью J. A. Fitzmyer, FTAG 79–111.

Так и в наши дни. Ссылаться на то, что Иисус высказал это требование в конкретной исторической ситуации, бессмысленно, ибо таковы все человеческие высказывания. Вопрос в том, считать ли это вечной и обязательной для христиан заповедью (католическое учение о венчанных браках) или идеалом, которым на практике можно поступиться, — либо относительно легко (многие протестантские церкви), либо по какой‑то веской причине вроде супружеской измены (православное учение, основанное на Мф 19:9).

Например, Рим 3:28. Согласно другому толкованию, речь идет о возможности крещения младенцев.

«Никто не благ, кроме одного Бога» (10:18, КП) — трудное место. Многие видят здесь педагогику: не зови Меня благим, пока не признаешь во мне Бога. Другие придерживаются противоположного толкования: Я не Бог. Однако Мк не дистанцирует подобным образом Иисуса от Бога, поэтому заслуживает внимания третья возможность: хотя Иисус воспринимался «Богом» в нашем смысле, Марковы христиане еще не называли Его «Богом», ибо слово «Бог» для них относилось лишь к Отцу Небесному. Впоследствии применение слова «Бог» по отношению к Иисусу потребовало расширение его смысла: не только Отец Небесный, но и Сын, Который прошел земной путь.

См. W. R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree (JSNTSup 1; Sheffield: JSOT, 1980). О смысле действий Иисуса см. BDM 1.454–460; W. W. Watty, Exp Tim 93 (1981–1982), 235–239; C. A. Evans, CBQ 51 (1989), 237–270. Предельно скептично в отношении историчности настроен D. Seeley, CBQ 55 (1993), 263–283.

S. E. Dowd, Prayer, Power, and the Problem of Suffering: Mark 11:22–25 (SBLDS 105; Atlanta: Scholars, 1988).

Как видно из аллюзии на Ис 5:1–2, виноградник символизирует Израиль: владелец — Бог, а сын — Иисус (редкий случай такого самоописания в Мк). Часто думают, что слуги — это пророки, а те, кому передается виноградник — язычники. См. выше, сноску 10 об аллегорических чертах в евангельских притчах. Одна из форм этой притчи содержится в Евангелии от Фомы (65).