Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

Помимо этого, проблему создают некоторые научные теории. В 1901 году немецкий библеист Вильям Вреде [234] W. Wrede, The Messianic Secret (London: Clarke, 1971). См. J. L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research 1901–1976 (Washington: Univ. Press of America, 1981); C. M. Tuckett, ed., The Messianic Secret (Philadelphia: Fortress, 1983); H. Räisänen, The"Messianic Secret"in Mark's Gospel (Edinburgh: Clark, 1990). выдвинул концепцию «мессианской тайны»: согласно Мк, Иисус — Мессия и Сын Божий, но скрывает это и велит ученикам не разглашать о его чудесных исцелениях (в результате чего только бесы знают, кто Он). Вреде считал такой расклад исторически неправдоподобным: мессианская тайна — это (домаркова и акцентированная Марком) выдумка, целью которой было облегчить включение ранних (и немессианских!) традиций в весть о мессианстве Иисуса. Тезис Вреде получил очень широкое признание в Германии; в нем усматривали одно из главных доказательств того, что Мк — произведение больше богословское, чем историческое. Однако он не безупречен. Богословский характер Мк не исключает того, что христология восходит к древнейшей традиции и, возможно, самому Иисусу (см. BINTC 73–80). Маркова тайна (которую, по мнению многих, Вреде преувеличил), возможно, уходит корнями в отвержение историческим Иисусом некоторых мессианских чаяний своего времени, а также отсутствие у него разработанных богословских формулировок для выражения своей идентичности. Как бы то ни было, по разным причинам, большинство современных ученых не считают мессианскую тайну главной темой Мк.

Высокая репутация Ф. Кермода как литературного критика обеспечила популярность его анализу Маркова повествования [235] F. Kermode, The Genesis of Secrecy (Cambridge, MA: Harvard, 1979). См. рецензию J. R. Donahue, CBQ 43 (1981), 472–473, и важный критический анализ в J. Marcus, JBL 103 (1984), 557–574. . Пренебрежительно отзываясь о многих работах по библейской критике, Кермод подчеркивает неясность Мк: при всех своих светлых моментах это Евангелие остается загадкой (подобно притчам), произвольно исключая читателей из Царства. Вынося за скобки вопрос о том, понял ли Кермод экзегезу и не подменил ли науку искусством, можно возразить, что он изолирует Марково сочинение от его христианского богословия. Да, в Мк сильны мотивы непослушания, провала, непонимания и тьмы. Но крестная смерть Иисуса — самый мрачный момент Евангелия — не конец. Сила Божия действует, и такой аутсайдер, как римский сотник, не исключается, но приходит к пониманию. Неважно, сколь озадачены женщины у гробницы, ибо читатели не остаются в неведении: Христос воскрес и Его можно увидеть.

Проблемы интерпретации, связанные с гипотезами о том, что предшествовало Мк. С самого начала необходимы два предостережения.

(1) Постулировать опору Мф и Лк на Мк и Q, по мнению большинства ученых корректно, но источники Мк гораздо менее ясны. Вдвойне гипотетична реконструкция богословия таких гипотетических источников (как если бы источник отразил все взгляды своих составителей). И втройне гипотетичны попытки оценить богословие Мк и Ин на основании изменений, внесенных евангелистами в при работе с источниками.

(2) Библеисты часто используют эти гипотетические изменения для реконструкции истории Марковой общины и/или Марковой интенции поправить других христиан. Все четыре евангелиста, независимо от того, сколь активными были их контакты с иудеями, резко осуждали их неверие в мессианство Иисуса. Однако из всех евангелистов лишь Иоанн (6:61–66; 12:42) критикует конкретные группы христиан, чья вера не отвечает его требованиям; соответственно, вполне корректно считать, что одной из целей Ин была полемика с другими христианами. Такой открытой критики в Мк не найдешь, и толковать его в аналогичном ключе рискованно.

Вот некоторые примеры, подтверждающие последнюю мысль [236] Добавим, что некоторые подобные толкования Мк работают на современные социальные или религиозные интересы. :

(1) Если Марк был знаком с тайным Мк, Евангелием от Петра и/или некоторыми гностическими апокрифами, исправляя/отвергая их, то в Мк можно видеть апологета более взвешенной и правдоподобной христологии в противовес фантастическим, экзотическим (и даже эротическим) взглядам на Христа. Например, теоретически Мк мог опустить упоминание о том, что Иисус не чувствовал боли на кресте (Евангелие от Петра), или сцену, в которой Иисус провел ночь с почти нагим юношей, воскрешенным Им из мертвых (тайный Мк). Теоретически Марк со своими упоминаниями о Двенадцати и молчанием женщин о воскресении мог поддерживать мужское авторитарное христианство против харизматического христианства, в котором женщины играли равную с мужчинами роль и получали откровения Воскресшего (гностические евангелия). Однако, хотя некоторые ученые (Кроссан, Кёстер) постулируют зависимость Мк от таких апокрифов, большинство ученых отвергают этот подход как имеющий слишком слабую фактическую базу. Не переходя на личности, следует заметить, что подобная интерпретация бьет по традиционному христианству, считающему Мк нормативным для веры.

(2) Если Марк использовал доевангельское собрание чудес, он мог спорить с присущей тому христологией «божественного мужа» [237] См. выше, главу 5(Б) и дискуссию в статьях Кека и Беркилла, упомянутых в сноске 63. См. также P. J. Achtemeier, JBL 91 (1972), 198–221; Interpretation 26 (1972), 174–197; O. Betz, в Studies in New Testament and Early Christian Literature (A. Wikgren Festschrift; Leiden: Brill, 1972), 229–240. . (В более общем комментарии на чудеса Т. Уиден [238] T. J. Weeden, ZNW 59 (1968), 145–158 (перепечатано в TIM 89–104); см. также N. Perrin,"Towards"; [и JR51 (1971), 173–187; перепечатано в TIM 125–140]. Ряд ученых связывают резко негативный образ учеников в Мк с враждебностью к ошибочной экклезиологии (династической, элитарной: Trocmé, Formation), или ошибочной эсхатологии (ожидание парусин в Иерусалиме: Kelber, Mark's Story), или иерусалимской церкви с ее ошибочной христологией [Иисус как царский Мессия: J. B. Tyson, JBL 80 (1961), 261–268]. говорит, что христология «божественного мужа» доминировала среди читателей Мк и ассоциировалась ими с учениками Иисуса; Мк же решил дискредитировать учеников и такую христологию, предполагающую чудеса без страданий.) Однако вот проблема: гипотетичны не только сборник чудес и интенция Мк в обращении с ним — не факт, что идеология «божественного» мужа вообще существовала (см. выше, главу 5(Б) и главу 6); евангельские чудеса, возможно, ближе к ветхозаветным чудесам Илии и Елисея, чем к предполагаемым чудесам эллинистических чудотворцев; эта теория может отражать современный скептицизм относительно чудес как таковых. Если допустить возможность чудес (исцеления, воскрешения мертвых, умножение хлебов и т. д.), то источник, в котором Иисус их совершает, наделяет Его сверхъестественной силой. (В Евангелии только неверующие приписывают эту Его способность Вельзевулу, а христианский источник связал бы ее с величием Иисуса или Его близостью Богу.) Мк не приводит случаев скептицизма по поводу самого факта, что Иисус творил dynameis («могущественные деяния») [239] Мк не сообщает, была ли чудодейственная сила дана Иисусу в определенный момент жизни, поэтому тезис о том, что этот источник изображал Иисуса обычным человеком, который неожиданно был возвышен Богом, даровавшим Ему чудесную силу, — чистой воды домыслы. . Все же в Мк можно усмотреть критику двух подходов к чудесам. Эксплицитно Марков Иисус отказывается творить чудеса для хвастовства или доказательства своих способностей; имплицитно описания Его чудес соединены с изображением Его как учителя и страдальца. Поэтому, если Марк использовал источник, изображавший Иисуса хвастливым обладателем необычных способностей или только торжествующим чудотворцем, он исправил этот источник. Что касается учеников, Бест [240] Е. Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup 4; Sheffield Univ., 1981). С точки зрения J. R. Donahue, The Theology and Setting of Discipleship in the Gospel of Mark (Milwaukee: Marquette Univ., 1983), Мк объясняет, что значит ученичество, своим читателям из домовых церквей, подчеркивая служение в противовес тенденции к авторитарной институализации. См. также W. Shiner, Follow Me! Disciples in the Markan Rhetoric (Atlanta; Scholars, 1995), а также дискуссию, начатую E. S. Malbon, Semeia 62 (1993), 81–102. убедительно показывает, что Марков акцент на их провалах — пастырский пример читателям, у которых не все удавалось, а не полемика с оппонентами. Читатели могут узнать себя в этих учениках.