Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма. Апория касается как апологетической и диалогической позиций, работающих с естественным богословием, так и диалектических позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэтому находящихся в опасности самим превратиться в чистое естественное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молчаливо или только методически) стала атеистической, все философские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера и богословие не могут не поставить по–новому фундаментальный вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможности. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава заканчивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики, вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос. Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматривать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры и мышления, богословия и философии, естественного богословия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа на вызов современного атеизма.

Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажутся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезновение основополагающих для понимания предпосылок затрагивает сегодня не только т.н. пограничные истины, но и самые центральные слова благовестия (Бог, грех, спасение, благодать). Речь идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, являющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле мы отброшены к началам понимания; наша способность к получению опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающимся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном обществе догматическому богословию необходимо больше, чем раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это размышление о предпосылках понимания веры называется естественным богословием [360] .

Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие, довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христианской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Естественное богословие есть, так сказать, нервный центр современного богословия (Э.Юнгель).

В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосылках понимания веры; она еще не знает естественного богословия. Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоянии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту, но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использовать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представления человечества, которые мы сегодня называем мифическими, чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие Бога на основе действительности мира (ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148). Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В поздний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выражается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге… ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1–5).

В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иисуса. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневному человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего. Все, что происходит в природе и в истории, способно стать притчей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус преподает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контрастные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окончательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору Царства Божьего.

Притчи используются в Новом Завете очень по–разному. Непосредственнее всего связь с мирским опытом у Луки в Деяниях Апостолов. Согласно Деяниям, в своих миссионерских речах Павел ссылается не только на Ветхий Завет, но и на религиозный опыт язычников — на свидетельство Бога о самом себе в природе и в истории (Деян 14:16–17; 17:22–28).

Послания Павла ссылаются на «естественные» опыт и познание не таким непосредственным позитивным образом, а, скорее, критически и диалектически. Павел, конечно, говорит о познании Бога через сотворенную действительность (Рим 1:19–20) и, в особенности, через совесть (Рим 2:14–15). Однако он также говорит, что язычники, хотя и познали Бога, не признали Его Богом, поскольку не воздали Ему чести, а перенесли подобающую одному Богу честь на творения. Из–за этого их сердце осуетилось и ум омрачился. Их безбожие и нечестие непростительно (Рим 1:20). Таким образом, призывая язычников к ответственности за их неверие, Павел косвенно признает возможность и действительность богопознания у язычников. Здесь можно говорить о продолжении в противоречии. Это означает, что богословие креста у Павла нельзя приводить в противоречие с задачей естественного богословия. Хотя Павел подчеркивает безумство креста (1 Кор 1 и 2), все же он предпочитает пять слов сказать разумно, чем десять тысяч на незнакомом языке (1 Кор 14:19); он даже стремится пленить всякое мышление ради Христа (2 Кор 10:5).

В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине, жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как окончательный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть предварительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот, только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особенно много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа как воплотившегося Логоса (Ин 1:1–14). Иоанн перенимает термин, служивший уже иудейскому религиозному философу Филону посредником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышлением. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос, вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время. Подобным же образом позднее богословие использовало стоические, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей действительности в виде семян или следов (λόγος σπερματικός), явился в Иисусе Христе в своей полноте. [361]