Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размышлений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естественного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в истории спасения пророческое толкование действительности. Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не sacrificium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верующие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей надежде (1 Петр 3:15)

Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания. Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь творение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой порядок открывает Того, Кто его упорядочил» [362]. Психологический путь богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной человеку идее Бога [363]. Тертуллиан называет богопознание приданым души (animae dos) [364] .

Основополагающее размышление об отношении веры к естественному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно. Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи. Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим мировоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой полемики выяснились основы христианства. Против гностического отделения плана творения от плана спасения направлено образование церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержащий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон церковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический принцип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творении и о спасении не обходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что библейское откровение необходимо толковать, исходя из действительности и в сторону действительности; библейское откровение должно доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии на пророческое толкование действительности.

Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem) [365] . Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначальному смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как можно более культивированный разум. Такие естественные предпосылки находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно которому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь идет о том, что божественное откровение предполагает наличие субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одаренных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры является, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление культуры.

Вероучительние положения о естественных предпосылках веры встречаются лишь в Новое время, и не без основания. Ведь в Новое время предпосылки веры были впервые сначала поставлены под вопрос, а затем оспаривались по существу. Это произошло двояким образом: с одной стороны, в переоценке разума (рационализм) вплоть до абсолютно автономистского взгляда на человека и мир, с другой стороны, в последовавшей за рационализмом недооценке разума, приведшей к утверждению, что Бог доступен человеку только в вере (фидеизм) и только через религиозное предание (традиционализм).

I Ватиканский собор (1869–1870) осудил оба направления. Следуя предшествующим папским определениям, собор заявил, что вера — это послушание согласно разуму (obsequium rationi consentaneum) [366] . Основываясь на этом, собор противостоит фидеизму и традиционализму и учит, что человек способен познавать Бога через сотворенный мир с помощью естественного света разума [367]. Это определение о возможности естественного богопознания можно правильно понять только в том случае, если обратить внимание на осознанно общую формулировку. Определение говорит о познании в самом широком смысле, а не о чистом мышлении посредством доказательных умозаключений. Таким образом, отсутствует высказывание о том, что возможно доказательство существования Бога с помощью естественного света разума [368]. Кроме того, в определении говорится только о возможности богопознания (certo cognosci posse — «можно суверенностью познать»), о фактичности же такого естественного богопознания умышленно ничего не сказано. Таким образом, имеется в виду принципиальная открытость разума для познания Бога, а не вопрос, удалось ли когда–либо конкретным людям познать Бога исключительно посредством естественного познания. В догмате I Ватиканского собора речь идет о трансцендентально–богословском высказывании, т.е. об условии возможности веры как ее предпосылке. В этом трансцендентально–богословском высказывании I Ватиканский собор стремится указать на ответственность человека как за веру, так и за неверие, и тем самым на разумность и интеллектуальную честность веры.

II Ватиканский собор (1962–1965) повторяет и продолжает основополагающие высказывания I Ватиканского собора [369]. Однако в то же время он включает абстрактную, трансцендентально–богословскую постановку вопроса на I Ватиканском соборе в конкретную историческую и сотериологическую перспективу. С одной стороны, собор подробно говорит о конкретных затруднениях, испытываемых современным человеком в связи с естественным богопознанием, и о формах современного атеизма, вытекающих из этих затруднений.

С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым человек является для самого себя, дается в конечном итоге не через естественное богопознание, а только через Иисуса Христа [370]. Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредовании исторического, или сотериологического, аспекта трансцендентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относительно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование — важная задача введения в догматику.