Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.

Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе» [99]. Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.

В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» [100]) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее» [101].

«Ничто» богословского апофатизма неизбежно приводило бы к агностицизму, к непреодолимой пропасти между Богом и миром, если бы опыт Церкви не настаивал на личностном способе божественного бытия. Нам абсолютно неведомо, что есть Бог, однако мы знаем из опыта природного и исторического божественного откровения тот способ, каким Он существует. И этот способ («по образу» которого существует и человек) обнаруживается в личностных энергиях Бога. Бог действует как личность (как Троица личностей), то есть как существо с соотносительным самосознанием, обладающее абсолютной инаковостью, которая открывается в эк–статическом отношении, то есть в логосе созидательных, промыслительных, любовных и непосредственно–диалогических божественных энергий.

Личность Бога — как, впрочем, и личность любого человека — невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений. Ибо всякая личность — уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости, не подвластной той предметности, которая по определению присуща формулировкам человеческого языка. Наша бытийная инако–вость становится познаваемой и сообщаемой только в непосредственности отношения. Не только божественную Личность, но и личность любого человека можно познать лишь из реального отношения с ним. Это отношение осуществляется посредством личностных энергий; в случае человека — посредством энергий тела и души: внешнего облика, речи, жестов, творческой деятельности, любви; волевых, интеллектуальных, критических, эмоциональных проявлений и т. д. Применительно же к Божеству мы говорим о Троице Лиц — именно потому, что находимся в реальном отношении с каждым из Них через Их созидательные, про–мыслительные, любовные и непосредственно–диалогические Энергии.

В ареопагитских сочинениях, как мы уже видели, сама сущность, субстанция творений определяется как порождение волевых и творяще–созидательных Энергий Бога. «Божественные во–ления» «определяют и творят сущее»; именно благодаря им «Сверхсущностный все предопределяет и производит» [102]. Следовательно, Ничто богословского апофатизма, вне–божественное (пребывающее вне единого Сущего) основание всех существующих вещей — это именно божественные Энергии, то есть способность личностного божественного Бытия к эк–стазу, к выступлению за пределы Самого Себя, к порождению бытия и жизни вне своего собственного Бытия.

Богословие Единой Церкви (и возможность познавательного приближения к Богу) основано на этом онтологическом различении «Сущности» Бога и Его Энергий. Такое различение настойчиво проводится во всей греческой патристике (у Григория Нисского, Василия Великого, Григория Назианзина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы). Оно определяет и видовое отличие Богословия Церкви от «орелигиознен–ной» метафизики западноевропейской традиции [103]. Божественные Энергии, согласно Ареопагиту, открываются в «выделениях», «выступлениях», «выявлениях» божественной «Сущности». Среди ее порождений — и «осуществления» (порождения сущностей), и «оживотворения» (порождения жизни), и «умудрения» (порождения мудрости) [104]. Благодаря энергиям Бога Его не доступная причастности и несообщаемая «Сущность» предстает как желание личного общения. Оно не остается невоплощенным, но «призывает», предопределяет к бытию все сущее и организует его в исполненный гармонии и мудрости космос.

Таким образом, творения, будучи порождениями действующей вне «Сущности» Бога божественной воли, не имеют абсолютно никакой связи с самой божественной «Сущностью». Поэтому Богопознание на основе «аналогии бытия» (analogia entis) невозможно. Более того, тем самым исключается и всякое предопределение сущности творений идеями или причинами, пред существующими в Сущности Бога (хотя именно о таком предопределении говорил Августин, а вслед за ним и вся западная богословская традиция) [105]. Признать такое предопределение означало бы рассматривать тварный мир, в соответствии с принятой в платонизме точкой зрения, как несовершенное отражение божественной сущности. При этом остается онтологически необъяснимым существование материи и отрицается всякое онтологическое основание свободы творений.