Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Если рассматривать апофатизм церковного богословия в такой онтологической перспективе, окажется, что он весьма далек от агностицизма с его ловкими увертками, от абстрактных умозрений и эмоциональных туманностей. Для церковного сознания апофатизм — это предельно последовательный эмпиризм, бескомпромиссное отстаивание абсолютного первенства опыта как пути и возможности познания. Что касается Бога, речь идет не об опыте удостоверения объекта, а об опыте личного отношения как факта встречи личностной познавательной энергии человека (его соотносительной рациональности) с личностным логосом божественных Энергий.

Опыт личного отношения, опыт причастности к проявляющейся в действии инаковости другой личности может быть лишь обозначен, но отнюдь не исчерпан в словесных формулировках. Именно эта динамика неизменно относительных формул, указывающих на изначальную возможность опыта, эта познавательная динамика эмпиризма отношения и есть апофатизм Единой Церкви, апофатизм греческого Востока.

Запад отверг различение сущности и энергий, исключив эмпиризм отношения как из своей гносеологии, так и из своей онтологии. Поэтому он отождествил апофатизм с «теологией отрицаний» или с мистическим эмоциональным «созерцанием» (contemplatio) «абсолюта». Запад отверг греческую (древнюю и церковную) гносеологию, отождествление (истинствовать) и (быть в общении), как отверг и церковную онтологию, различение сущности и энергий, первенство личности перед сущностью, первенство инаковости и свободы перед сущностной предопределенностью начала бытия.

В обоих отвержениях — отвержении как гносеологии, так и онтологии Церкви — выразилось не логическое заблуждение или недопонимание, но «естественное» сопротивление человека свободе и риску отношения, потребность естественного человека (индивидуума, а не личности) в гарантированных достоверных истинах, которыми он индивидуально обладал бы как законченными понятиями. И если настойчивое требование индивидуалистических гарантий есть «путь к смерти» (отчуждение бытийной соотнесенности, конституирующей и структурирующей субъекта) [108], тогда мы можем охарактеризовать исходящую из этого требования теологию как теологию смерти, теологию мертвых суррогатов жизни, теологию мертвого Бога или смерти Бога.

Эмпиризм отношения выражен в ареопагитских сочинениях через определение причастности божественным Энергиям как единственного пути богопознания. Мы говорим о «познании Бога» в целом, так как божественные Энергии в той мере, в какой они открывают нам инаковость Ипостасей, дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. И происходит это потому, что каждая личностная ипостась (Бога или человека) — не часть или отрезок божественного или человеческого бытия (evvcu). Напротив, это обобщение и выражение совокупного способа бытия (тротго<; тог) eivou) всецелого Божества или человечества. Не существует божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей, то есть личностей. Личность гипостазирует бытие, конституирует его как сущую действительность.

Таким образом, божественные Энергии зовут к опыту причастности непричастному Божеству [109]. И это логическое противоречие (причастность к недоступному причастности) есть реальная (и единственная) возможность приблизиться к божественной реальности в познании. «Все божественное, поскольку оно нам открывается, познается нами только по причастности» [110]. Эта формулировка Ареопагита не оставляет места какому–либо другому подходу к познанию Бога. Знание есть опыт причастности, а причастность возможна благодаря божественным Энергиям. Познание через причастность не исчерпывается простым уразумением божественной истины. Причастность — это бытийное событие, единение познающего с познаваемым: «Неизреченно и непознаваемо мы соприкасаемся с неизреченным и непознаваемым в том единении, которое превышает возможности нашей мысли, нашего разума и нашего действия» [111].

Апофатизм говорит об этом единении с Богом, которое «превышает возможности нашей мысли и нашего разума». Но «высшее» не исключает «низшего», поэтому апофатизм не отказывается от использования возможностей нашей логики и нашего разума (использования всех путей и способов познания — утверждений, отрицаний, причинных и аналогических суждений). Однако он отказывается сводить высшее знание, доставляемое единением с Богом, к более низкому уровню интеллектуальных схватываний и логических формулировок. Ценность и польза этого низшего уровня состоит именно в том, чтобы служить указанием на превосходящее его единение.

Но это указание вовсе не содержится в логической формулировке как ее самоочевидная и обязательная функция. Очень часто мы, люди, довольствуемся низшим уровнем логических формул, принимая интеллектуальное схватывание за подлинное и достаточное знание. Для осуществления апофатического указания нам необходимо принять то, что «превышает возможности нашей мысли и нашего разума», не просто как отправной момент богопознания, но и как деятельный ответ на обращенный к нам призыв Бога, дающего познать Себя в личном общении.

Призыв Бога предшествует нам. Именно этот призыв гипостазирует личностную инаковость каждого из нас и нашу мыслительную способность, чтобы мы могли вступить в отношение с Богом и познать Его. Человек обретает возможность богопознания лишь постольку, поскольку принимает обращенный к нему божественный призыв, то есть как «получившая познание от Бога» личность, как второй член того отношения, к которому призывает его Бог: «Познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога…» [112]

Итак, можно сказать, что имеется одна принципиальная богословская предпосылка апофатического знания: это различение божественной Сущности и божественных Энергий, благодаря которому человек обретает возможность причастности непричастному божеству. Но существует и антропологическая предпосылка апофатического знания: это та возможная цельность человеческой личности, та способность к отношению, пониманию и свободе, благодаря которой человек принимает или отвергает божественный призыв к личному отношению и общению.

Эта вторая, антропологическая предпосылка апофатического знания самым кардинальным образом отличает апофатизм от любого мистицизма, пытающегося преодолеть личностное самосознание ради выхода (эк–стаза) Я в неопределенность безличного «абсолюта». Так называемые экстатические состояния, связанные с утратой или растворением осознания человеком своей личности (ради сладостно–пассивного эмоционального погружения в «абсолют»), не имеют никакого отношения к апофатизму, потому что не составляют богословского знания. А не составляют они его потому, что влекут за собой отрицание Бога как зовущей, обращенной к человеку Личности, а значит, и отречение от единственно возможного пути богопознания — пути отношения [113].