Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Сущее как порождение божественной воли и энергии есть нечто особое, отличное, «отграниченное» от божественной Сущности, то есть нечто абсолютно новое. Оно происходит не из Сущности Бога, но и не из чего–либо отличного от Бога. Тварный мир представляет собой не «эманацию», «истечение» или «проекцию» божественной Сущности, но сущностно отличную от Бога бытийную реальность, которая оказывается в то же время ипостасным осуществлением творящего Слова Божия, раскрывающим во всех своих проявлениях инаковость божественной личности. В качестве иллюстрации приведу следующий пример: живописное полотно Ван Гога есть нечто сущностно отличное от самого Ван Гога (рама, холст и краски по своей сути отличаются от человека). Но в то же время в картине гипостазируется, осуществляется творческая энергия художника, раскрывается неповторимое своеобразие его личности. С помощью такого непосредственного опыта мы можем понять, каким образом Сущность Бога отличается от сущности Его творений, и в то же время логос тварных сущих служит свидетельством и раскрытием личностной инаковости Бога.

В такой перспективе бытие мира и человека выходит из Ничто, из не–сущего, из пустоты небытия как божественного «вне», не переставая быть созданием и образом Бога. Это тварное бытие сущностно отлично от нетварного божественного бытия; поэтому невозможно, оставаясь в его пределах, дать исчерпывающий ответ на вопрос о Бытии как таковом, о Первопричине всего существующего. С этой точки зрения представляется, что Хайдег–гер был прав в своем понимании бытия как истины, то есть не–потаенности, выхода из Ничто («обратной стороны» онтическо–го проявления) во временную явленность. Только в онтологии Церкви это Ничто перестает быть необъяснимой, не–проявлен–ной стороной Бытия, но оказывается возможностью внебоже–ственной направленности энергии Бога. Эта возможность заключена в динамике личностного способа божественного Бытия и указывает на Бога как на «виновника и небытия».

Различение сущности и энергий — отправная точка и предпосылка апофатического богопознания. Нам совершенно неведомо, что есть Бог: неведома Его Сущность. Однако нам доступно опытное знание божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе бытия Божьего потому, что познаем божественные Энергии.

В ареопагитских сочинениях различение сущности и энергий выражается в дифференциации между единствами и различиями в божестве. Словом «единства» обозначается вся «совокупность» элементов речи, позволяющая нам обозначить неведомое: «Сущность» божества. Таким образом, под «единствами» подразумевается «совокупность всего того, что в целом превосходит тождество всех своеобразностей, Единство превыше единоначалия, Неизреченность, Многоименность, Неведение, Всеумопостижимость, Всеутверждение и Всеотрицание. То, что превыше всякого утверждения и всякого отрицания, взаимное, если так можно выразиться, единоначальных Ипостасей Пребывание и постоянство в совершенном Сверхъединстве, но без какого–либо смешения частей» [106]. Словом «различия», напротив, обозначаются речевые элементы, благодаря которым мы познаем способ божественного бытия через «причастность» его проявлениям. Итак, под «различиями» подразумеваются «осуществления, оживотворения, умудрения и прочие дары благостнейшей Всепричины, которые позволяют, отправляясь от причастий и причастников, воспевать безучастность причащаемого. И это общее, объединенное и единое свойство целого божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, но никому не частично — подобно тому… как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично» [107].

Способ бытия, познаваемый только «по причастности» — лишь постольку, поскольку мы участвуем в нем, — такой способ мы называем личностным. Бог действует личностным способом, действует как Личность и, разумеется, как общение Личностей, как Троица Лиц. Через нашу причастность божественным Энергиям нам открывается инаковость Трех Лиц–Ипостасей. Их Энергии являются общими для них всех, — Энергии непознаваемой и недоступной участию божественной «Сущности». Но каждому, кто к ним причастен, они открывают — целиком, а не частично — инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси.

Мы называем личностным тот способ бытия, который познается нами «по причастности», и прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через причастность ее энергиям, в которых открывается ее бытийная инаковость, — энергиям речи, мышления, воображения, суждения, воли, способности к творчеству, любви, власти и т. д.. Все эти энергии присущи каждому человеку и потому раскрывают то, что есть человек в целом, то есть сущность, или природу, человека. Но каждый отдельный человек высказывается, думает, фантазирует, судит, волит, творит, любит уникальным, единственным и неповторимым образом. Например, слушая музыку, мы познаем творческую, созидательную способность, или энергию, человеческой сущности, или природы. Но только слушая музыку Моцарта (участвуя в его музыкальном творчестве), мы можем отличить его личностное проявление (инаковость его личностной энергии) от музыки Баха или Бетховена. Мы познаем инаковость конкретного человеческого существа — Моцарта — только через причастность его творчес–ко–созидательной энергии. Никакого предметно–словесного определения не было бы достаточно для познания уникальности моцартовской музыки в сравнении с любой другой музыкой. И это уникальное своеобразие познается целиком (а не частично) всеми, кто участвует через слушание в музыке Моцарта.

Итак, мы называем божественный способ бытия личностным прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека: бытия, которому присуще самосознание, смысловая соотнесенность, эк–статическая (действенная) инаковость и свобода от любой предопределенности. Но исследуя способ бытия Бога в проявлениях Его Энергий, мы постигаем реальность личностных божественных Ипостасей как непременную предпосылку правильного (более полного) познания нашего собственного, человеческого личностного бытия: мы понимаем, что личность означает свободу в том числе и от оптической индивидуальности, которая является предпосылкой наших познавательных представлений.

Божественные Энергии открывают нам личностное бытие и инаковость действующего Бога, делают доступной для человеческого опыта божественную Личность, не упраздняя того бездонного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога. В своей действующей воле Бог открывается личному отношению и общению в любви вне своего бытия. Эта воля «сущетворится» в человеческой личности, призывая к бытию личностную соотнесенность человека. Энергия божественного желания «сущетворится» во всем физическом мире, существующем вне Бога, как призыв к любовному отношению и эротическому общению. Но только личностное бытие человека предстает как со–весть, то есть бытийно–логическое завершение и деятельная соотнесенность твари, как возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношения (бытийного общения) творений с Творцом. Человеческая личность оказывается просто энергийным следствием действующего вне Бога личного божественного Откровения, образом божественной Личности.