Иосиф Крывелев - История религий. Том 2

Выше уже говорилось о том месте, которое заняли в китайско-буддистских верованиях представления о рае; в соответствии с ламаистским учением он именовался «западным раем» — Сукавати, — полным всяких земных благ. Несовместимость этого представления со всем духом буддизма и его ориентацией на нирвану подчеркивается еще и теми приемами, которыми верующий рассчитывал обеспечить себе место в раю. Кроме культовых обрядов группа верующих связывалась союзом и общей, данной друг другу клятвой: кто первый попадет в Сукавати, должен сделать все от него зависящее, чтобы при помощи непосредственных ходатайств перед Амитабой или другими способами добиться такого же места и для своих товарищей по братству. До норм буддистской или какой бы то ни было иной добродетели здесь довольно далеко.

Как известно, буддийские монахи именовались бхикшу — нищие. Они должны были питаться подаянием, ходить в лохмотьях, не есть мяса и т. д. В Китае эти установления приняли довольно забавный вид. Пройдя по городу с чашей для подаяния и собрав в нее несколько горстей рису, монах приносил его в монастырь, там он поступал в общий котел, где готовилась пища для рабов и младших послушников; сами же «нищие» вкушали обильный обед, тем временем приготовленный для них в монастырской кухне. Чтобы выполнять предписание о ношении лохмотьев, подвижники разрезали свои дорогие шелковые одежды и сшивали их.

Заповедь о равенстве людей и о всеобщем милосердии находила свое «воплощение» в существовании монастырского рабства. Рабы, безвозмездно трудившиеся для прокормления монахов, состояли из государственных преступников, из людей, купленных монастырем у других владельцев, а также детей, проданных в рабство. Таким образом, религия, в которой проповедовалась любовь к ближнему, поощряла самые бесчеловечные нравы современной ей эпохи, а идеологи этой религии пользовались такими нравами для своего благоденствия и обогащения.

В истории китайского буддизма сказывалось его взаимовлияние с даосизмом и конфуцианством, особенно в той форме, которую последнее приняло в развивавшемся с XI в. неоконфуцианстве. Боги беспрепятственно кочевали из одного пантеона в другой, таким же образом мигрировали и представления о потустороннем царстве, и морально-этические нормы. Некоторая разнородность трех взаимодействовавших религий не только не мешала их сосуществованию, а, наоборот, создавала возможность известного разделения сфер влияния: конфуцианство больше распространялось на этику и социально-политическую жизнь, даосизм поставлял фантастико-мифологический материал, буддизм удовлетворял потребность людей в религиозном утешении.

Синкретизация трех религий была различной на двух уровнях религиозности: богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкости догматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословские трактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиями оставались в силе. То обстоятельство, пишет Л. С. Васильев, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины 31, связано в значительной степени с тем, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиозной жизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующий одинаково относился ко всем трем религиям и не всегда видел их различие. Он мог явиться в храм любой из них и обратиться через священнослужителя за помощью к любому из богов, принеся ему соответствующую жертву, курение, молитву и т. д. Л. С. Васильев считает, что здесь возник комплексный народный культ, который не мешал не только раздельному существованию трех религий, но и дальнейшему их дроблению.

В каждой из этих религий, особенно в буддизме, на всем протяжении их существования образовывались различные школы, секты, направления, которые в отличие от западных религий того же времени не вступали в борьбу между собой, а мирно сосуществовали. В китайском буддизме особое распространение получили секта «чань» (то же, что японская «дзэн») и секта воздававших особое поклонение Амитабе, обычно именуемая в литературе амитаистской сектой или амитаизмом.

По имеющимся небесспорным данным, основанным на традиционных представлениях, чань-буддизм был занесен в Китай индийским монахом Бодхихармой в начале VI в. в виде учения о дхиане, т. е. медитации, внутреннем сосредоточении, приводящем к просветлению. По преданию, Бодхихарма заявил китайскому императору У Ди, что вся его благочестивая деятельность по поддержке сангхи, по строительству монастырей и пагод, по выполнению обрядов представляет собой совершенно ненужную жизненную суету, а главное заключается во внутреннем состоянии человека. Независимо от того, верны ли предания о Бодхихарме, заметным общественно-идеологическим явлением чань-буддизм стал значительно позже, в период деятельности Шань Сю, т. е. в VII в.

Содержание учения чань-буддизма с трудом поддается приведению в некую систему и его изложению в этой системе. Определенно различаются между собой северное и южное ответвления чаня. Если первое мало чем отличалось по своему содержанию от других направлений китайского буддизма, то второе ушло в сторону от них и по существу превратилось в самостоятельную буддийскую секту.

Своего рода программным документом южного чань-буддизма явилось произведение Хуэй Нэна «Сутра шестого патриарха», появившаяся в VII в. В основе ее лежал исходный пункт всего чань-буддизма — учение о невозможности выразить истину человеческим языком, о бессилии слова и интеллектуальных усилий, выражаемых в словесных формулах, дать человеку истинное знание. Нам представляется, что глубокомысленные философские рассуждения чань-буддистов, приводимые в литературе, надо трактовать именно как направление к доказательству бессмысленности и беспомощности слова и словесных рассуждений.

Ставятся вопросы, нелепые с точки зрения здравого смысла и бессмысленные по существу: «Удар двумя ладонями — это хлопок, а что такое удар одной ладонью?»; «Допустим, что ты умер, твое тело сожгли, а пепел развеяли по воздуху, — где ты после этого будешь?» Такая словесная акробатика при помощи «коанов» — трудных вопросов — демонстрировала именно ненужность рационалистического мышления при помощи вербального аппарата. Не нужно рассуждать о нирване и сансаре, о грехе и добродетели, ибо это занятие бесполезное. Больше того, некоторые из проповедников чань-буддизма яростно нападают на тех идеологов, в том числе и на Будду, которые внушают верующим какие-то позитивные взгляды и догматы. Один из этих проповедников, И Сюань, так наставлял своих последователей: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов — убейте патриархов, если встретите на вашем пути архатов — убивайте их тоже» 32. Надо полагать, что такой экстравагантный призыв был рассчитан на тот случай, если «встреченный» пытался рассуждениями обратить встретившего в ортодоксальный буддизм, выраженный в форме словесной проповеди.