Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Здесь можно действительно говорить об ощущении чуть ли не «богооткровенности» если не самого литературного текста, то переживаний, связанных с ним, которые возникают у русского читателя, но возникают уже в XIX в. в очень своеобразном виде: «Интеллигенты были главными читателями и критиками этой литературы. Они видели в ней образы, открывающие Истину, но видели как бы сквозь тусклое стекло. Они читали эти повествования как истории греха и спасения, но ограничивали значение этих текстов общественной, политической и экономической сферами. Как и их советские последователи, они закрывали глаза на богословское измерение собственной литературы» [503].

И изменилась эта ситуация только на рубеже веков в связи с осмыслением творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Таким образом, можно сделать вывод, что русская литература начинает в секулярной культуре и в секулярном обществе претендовать на новую, заместительную роль, ту роль, которую ранее выполняла религиозная, духовная литература, – это учительство, морализаторство, проповедь. В центре ее внимания остается проблема борьбы Добра и Зла, причем, по замечанию Б. А. Успенского, социальная проблематика не обсуждается самостоятельно, а подчиняется именно этому аспекту [504].

«Размышление о христианстве», т. е. выявление основ христианской жизни художественными методами, во всей их многоаспектности, в особенном способе подачи богословской проблематики, в интенсивном и напряженном диалоге с Богом и миром, в этических и социальных исканиях, в слове, обращенном к миру и человеку с его свободой, греховностью, душевными радостями, скорбями, противоречиями, наконец, в трагическом восприятии антиномии «настоящее – будущее», т. е. в своеобразном эсхатологизме, вообще «вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном» [505]– все это в русской художественной литературе должно стать в первую очередь предметом углубленного богословского исследования.

Главная тема этого исследования – понимание и видение духа, «последней смысловой позиции личности» [506], анализ выраженной художественными средствами проблемы несоответствия «между тем, что привязывает нас к земле, и нашим смутным стремлением к небу» [507]. С этой точки зрения действительно русская классика является совершенно особой «формой выражения и постижения духовно-нравственных ценностей жизни нации» [508].

Таким образом, можно констатировать, что произведение литературы является источником богословского знания настолько, насколько вообще литературный текст является фактом духовной жизни человека. Точнее, художественный текст может быть назван богословским источником в широком смысле слова.

Дело в том, что богословский источник – это свидетельство о Боге, явленное в слове или в любом другом знаке, доступном для понимания человека, и принятое в качестве такового (т. е. в качестве истинного свидетельства) Церковью. В этом смысле можно говорить о богословском источнике или об «источнике богословского знания» в узком смысле слова: в первую очередь это Священное Писание, имеющее уникальный статус «боговдохновенности», а также наиболее авторитетные святоотеческие тексты, значимость которых удостоверена соборным церковным сознанием. В качестве именно богословских, церковных эти источники воспринимаются как святоотеческой традицией, в том числе и аскетической, так и академическим богословием, которое вырабатывает специфические методы их анализа, терминологию, вообще формирует богословский дискурс.

Но есть источники другого рода, в которых также может присутствовать богословская проблематика. Очевидно, что в ряде произведений подобного рода предпринимается попытка осмысления христианского понимания человеческой жизни и человеческой истории методами, характерными для гуманитарных наук (философия, история, литературоведение, психология и т. д.).

Именно так возникает необходимость развести понятия «богословский источник», с одной стороны, и «источник богословского знания» или «текст, где присутствует христианская (богословская) проблематика», – с другой. Такой подход характерен для западной культуры и сформировался под очевидным влиянием протестантизма. Показательно, что если выражение «теология Франца Кафки» не вызовет никакого отторжения ни у западного литературоведа, ни у западного богослова, то словосочетание «богословие Ф. М. Достоевского» до сего дня вызывает споры чисто методологического характера.

Итак, литературные произведения разнообразного жанрового спектра (для творчества Л. Н. Толстого такими жанрами являются роман, философская сказка, квазибогословский трактат в форме исповеди) могут в определенном смысле рассматриваться как тексты со своими специфическими особенностями именно с точки зрения богословского содержания.

Вот почему в современном литературоведении наметилась тенденция анализировать художественные произведения квазибогословскими методами: в исследовательский оборот вводятся категории, которые по своему происхождению являются сугубо богословскими, – «пасхальность», «соборность» и т. д. Как обычно и бывает в междисциплинарных исследованиях, в таких случаях возникает проблема адекватного пользования подобными понятиями, способность исследователя избежать искушения «вчитать» в термин свое собственное понимание, игнорируя известный богословский контекст. Возникает опасность псевдонаучной эквилибристики понятиями, которые традиционно в богословии имеют совершенно определенный смысл (например, та же категория «соборность», одна из самых, кстати, сложных по содержанию) или, наоборот, являются по содержанию очень неопределенными, требуют уточнения, разъяснения или просто определения. К числу таких «коварных» понятий можно отнести столь любимые современными исследователями категории «христианские ценности», «православная система ценностей», «христианский гуманизм», «христианская нравственность», «духовная жизнь» и т. п. – очевидно, что они в первую очередь относятся к области фундаментальных мировоззренческих понятий и подвергаются существенной трансформации и даже мистификации под влиянием собственных взглядов и понимания исследователя. Не повезло даже, казалось бы, такому простому понятию, как «религиозность», которую подчас не очень легко отличить от одержимости [509].

Исследователю нужно всегда помнить, что евангельское христианство есть всегда христианство Голгофы и Воскресения.

В современном литературоведении намечается своеобразный параллельный процесс: исследователи начинают отдавать себе отчет в том, что их работа может быть эффективной только с учетом специфики тех традиционных для христианства понятий и богословских идей, которые послужили основой для русских писателей. Например, А. Б. Тарасов отмечает в автореферате своей диссертации: «Для осмысления феномена праведничества как социокультурного явления на современном этапе развития науки и общества необходимо обращаться к таким источникам исследования, как тексты Священного Писания, фольклорные произведения, документы Русской Православной Церкви, католические нормативные акты и еврейские законодательные инициативы» [510]. А ведь этот список может быть существенно дополнен: речь здесь должна идти не только о «документах» Русской Православной Церкви, уже давно известен факт использования русскими писателями, в первую очередь Н. В. Гоголем, Л. Н. Толстым, Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесковым, А. П. Чеховым, богословских источников самого широкого спектра: помимо Священного Писания, это экзегетическая литература, жития святых, творения греческих Святых Отцов (в первую очередь аскетической направленности – прп. Исаак Сирин, например), учительная литература (творения свт. Тихона Задонского). Совершенно особое место здесь занимает абсолютно неисследованный, но крайне интересный вопрос о восприятии русскими писателями литургической, т. е. богослужебной, традиции Русской Православной Церкви.