Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Сторонникам новых теорий казалось, что теперь церковной догматике нанесен самый решительный удар. К тому же вскоре теория прогресса в работах О. Конта получила своеобразное богословско-социологическое обоснование – возникает знаменитая схема: «богословие – метафизика – наука».

В конечном счете те тенденции, которые наметились в протестантском богословии и о которых кратко было сказано выше в разделе, посвященном религиозному кризису в Европе, привели к достаточно неожиданным результатам. «Поиск исторического Иисуса» фактически, как в начале XX в. констатировал А. Швейцер, привел не к обретению в новых реалиях «образа Христа», а к поиску нового человека. В богословских исследованиях появляется явный акцент на социологической составляющей – Бог становится своеобразным атрибутом человеческого общества, человеческих отношений, человеческой любви.

Следует заметить, что идея «человек Христос» получила на европейской почве характерную социальную окраску. В одном из разговоров с Ф. М. Достоевским В. Г. Белинский признает, что, если бы «в наше время» появился Христос, он непременно бы «примкнул к социалистам и пошел за ними» (ДПСС. Т. 21. С. 11). Здесь также виден опыт «исправления» церковного образа Христа, о котором пишет в «Вехах» С. Н. Булгаков и начало которому в XIX в. в России положил именно В. Г. Белинский: в известном письме Н. В. Гоголю он утверждал, что Христос первый провозгласил людям учение свободы, равенства и братства, т. е. был первым социал-демократом, но при этом не имеет ничего общего с Православной Церковью [527]. Идея «человек Христос» получает «социальную составляющую», точнее, только и исключительно социальную: С. Г. Бочаров указывает, что здесь речь должна идти о «новом христианстве» 1830-1840-х гг., «политическая религия» которого «стала бродилом метаморфоз Христова образа в XIX в., в том числе в России» [528].

Этот тезис проиллюстрирован подробно Д. Метьюэлом. В своей статье он сопоставляет восприятие П. Ж. Прудоном и Л. Н. Толстым образа Христа. Автор показывает, что во многом их позиции совпадают. Оба категорически отрицают божественную природу Христа и Его мессианское достоинство. Для Л. Н. Толстого «богом» стало «разумение жизни». В свою очередь в комментариях к Ин 1. 1; 14. 10 Прудон указывает, что «бог» есть сознание человека. Оба автора в соответствующем социальном ключе трактуют такие важные евангельские понятия, как «Сын Божий» и «Сын человеческий»: Христос – провозвестник божественной рациональной силы, причем акцент, в отличие от Л. Н. Толстого, Прудон делает на справедливости и добрых делах, благотворительности и равенстве. Христос – действительно Мессия, но революционный, его программа подозрительно напоминает программы французских социалистов XIX в.: «Истинное мессианство – это не что иное, как освобождение бедных и братство, возвышенное до уровня обожествления. Это истинно смелая идея, реформаторская и революционная, которая противоречила предрассудкам иудеев, отрицавшая их мессианскую идею, выставлявшая на посмешище букву и элементы их культа; это истинно демократическая и пролетарская идея, в равной степени радикально враждебная как монархии, так и священству. Она является единственным рациональным объяснением миссии плотника и объясняет Его историю и сложившиеся вокруг Него легенды» [529]. Именно отсюда проистекает объединяющая Л. Н. Толстого и Прудона идея о том, что христианство традиционного Евангелия есть на самом деле извращение идей Христа, в создании которого большую роль сыграл апостол Павел. По мнению П. Ж. Прудона, современный человек должен восстановить образ истинного Иисуса, убрав «божественность» и «мессианизм» и восстановив разум и человечность. Правда, есть и разница: Л. Н. Толстой претендовал на то, что открыл новое Евангелие, Прудон же прямо называл свою интерпретацию Евангелия «прудонианой», отчетливо осознавая, что рисует свой собственный портрет и участвует в идейной битве, в которой одержали победу рационалисты XIX в. [530]

Указанные особенности трансформации образа Христа в литературе имеют глобальные следствия общебогословского характера. Рождается совершенно своеобразная христианская антропология, определенным образом решающая вопрос о конечном смысле человеческой жизни, о месте человека в мире, фундаментальной проблеме греха и спасения. В контексте важной и актуальной для современного литературоведения темы – изучения феномена праведничества в русской литературе имеет большое значение, как автор литературного произведения воспринимает «первообраз праведника – Богочеловека Иисуса Христа» [531].

С. Мартьянова подчеркивает, что такие квазиантропологические тенденции наметились еще в европейской литературе, в которой «вершиной новоевропейского, секуляризованного понимания личности явилась пора романтизма». Рождается своевольная, самоутверждающаяся индивидуальность, главной характеристикой которой является «самостояние», отрицание правды «на земле и выше», спор с судьбой, своеволие героя в его байронически-индивидуалистическом варианте – духовный авантюризм, стремление к беспочвенным духовным опытам, жизненным импровизациям, испытанию собственных сил, стремление к героизму, а не подвижничеству [532]. Одновременно в романтизме происходит важный параллельный процесс – рождается своеобразный вариант персонализма, т. е. осмысление глобальной проблемы человеческой личности, которая отныне мыслится не только как часть христианского универсума: человеческая индивидуальность становится «ипостасью мира», культурным океаном, сокровищем «культурных смыслов и отношений» и в этом отношении не менее важна, чем мир в целом [533].

Антропология указанного вида рождает соответствующую агиологию в литературе; с этой темой непосредственно связана проблема поиска морального идеала и положительного героя, именно поэтому вместе с «новой христологией» рождается новая мораль, причем, как было подчеркнуто выше, эта мораль занимает совершенно исключительное место в учении – появляется эффект «панморализма». Кроме того, появляется новая эсхатология, причем, как правило, эсхатологические мотивы в литературных произведениях тесно переплетаются с социальными вопросами.

Как правило, в значительно меньшей степени в построениях такого рода содержится экклесиология, т. е. выражена тема Церкви, которая заменяется расплывчатыми «братствами» и «единствами». Характерное свидетельство в подтверждение этой точки зрения мы находим в другой исторической эпохи, когда к власти пришли уже большевики. В 1922 г. на одном из заседаний толстовского «общества истинной свободы», которым руководил В. Г. Чертков, председательствующему, В. Ф. Булгакову, был задан вопрос, что собой представляет их общество, на что был получен следующий ответ (содержащийся в отчете одного из осведомителей ВЧК): «Толстовское общество состоит из высших культурных лиц, председателем которого состоит сам Толстой, а цель – распространить идею учения Толстого» [534]. Другими словами, сообщество учеников Толстого, к тому времени уже умершего, мыслило себя именно как церковь с «невидимым главой», но не Христом, а Толстым.