Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Можно сказать и по-другому: творчество Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого вписывается в процесс поисков истины, нравственных основ жизни, более точно, нравственного самоопределения личности в конкретных, современных обоим писателям социально-исторических условиях, определявших мировоззрение русской интеллигенции XIX в. Именно поэтому в своем классическом исследовании Г. Штайнер противопоставляет творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского всей секулярной литературе Западной Европы; в основе этого творчества лежит важнейшая, парадигмальная идея – идея спасения человека, в целом потерявшая, как уже было сказано выше, для Европы XIX в. религиозную значимость и в значительной степени имеющая в европейской литературе социальный оттенок [541].

Представляется, что при всей своей правоте Г. Штайнер не обратил внимания на одну важную черту, которая объединяет двух писателей и всю вообще русскую литературу и одновременно противостоит всей литературе западной. Эта черта замечательно уловлена в дневниках М. М. Пришвина периода Второй мировой войны, когда в целом проблема гуманизма стояла для писателя очень остро. М. М. Пришвин квалифицирует эту черту как «стыд личного счастья», который «есть основная черта русской культуры, и русская литература широко распространила эту идею, тут весь Достоевский и Толстой» [542].

Важную деталь подчеркивает и С. Н. Булгаков: именно Толстой и Достоевский со всей остротой поставили вопрос о личной ответственности перед Богом – инициатива, которая в решающей степени способствовала духовному пробуждению в русской «мнимокультурной» среде [543].

Однако было бы неверно только на этом основании сближать двух великих русских писателей. В их творчестве и истории жизни был один чрезвычайно роднивший их момент: это духовный перелом, который, быть может, более выражен у Л. Н. Толстого. У Ф. М. Достоевского он был связан с увлечением социалистическими идеями, которое, что принципиально важно, также явилось своеобразным проявлением «этического имманентизма», веры в «естественное» добро человеческой природы, в возможность «естественного», подлинного счастья на земле, которое устраивается «естественными» путями, т. е. фактическое отвержение христианского учения о «радикальном зле» человеческого естества.

Однако для читателей с чисто психологической точки зрения важен еще один момент: аргументы великого художника убедительно опровергаются только великим художником. Поэтому, как подчеркивает С. Н. Булгаков, вполне естественно искать спасения от псевдохристи-анского «кошмара» Л. Н. Толстого «под духовным кровом другого великого художника, который, во всяком случае, уж не меньше Толстого знал глубины зла и греха, не меньше искушен был неверием и сомнением, однако в борьбе, в которой Толстой пал побежденным, он выходил победителем, хотя и весь в крови от ран» [544]. Эта идея характерна и для работы «Духи русской революции» Н. А. Бердяева, который склонен утверждать, что моралистический нигилизм Л. Н. Толстого явился для России глобальным несчастьем, наваждением, соблазнительной ложью, противоядием против которой должны были стать «пророческие прозрения Достоевского» [545].

Появление «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского и народных рассказов Л. Н. Толстого – знамение времени. В этом виден настойчивый поиск формы, это попытка построения диалога, за которой стоит, по меткому выражению С. Г. Бочарова, борьба за души «молодых русских читателей» [546]. Эта новая форма должна быть адекватна секулярному сознанию: Толстой и Достоевский уловили, почувствовали важные тенденции своей среды и обратились к ней на понятном языке, обратились к людям, которые, по мысли В. С. Соловьева, не читали Библии и забыли катехизис.

В этом смысле следует отметить еще один важнейший аспект: иделогическая борьба 1860-1870-х гг. в значительной степени была борьбой за молодежь, за авторитет в молодежной среде. Характерна ремарка И. С. Аксакова в письме А. И. Кошелеву по поводу программы журнала «Русская беседа»: «Она написана так, что, возбуждая недоумение, отвращает от нас сочувствие молодого поколения и приобретает сочувствие, которого я не желаю, сочувствие архиереев, монахов, Св. Синода. Между тем они не могут, не должны нам сочувствовать, но такое несчастное положение наше, что дает повод недоразумениям» [547].

Как уже отмечалось выше, Л. Н. Толстой далеко не сразу пришел к радикальным выводам в своем учении – антицерковные тенденции, достаточно определенные уже во второй половине 1880-х гг., стали заметно усиливаться в начале 1890-х гг. и нашли свое окончательное отражение в романе «Воскресение» и произведениях, написанных после издания синодального акта 1901 г. Период с начала до середины 80-х гг. XIX в. в жизни писателя можно обозначить как динамически нестойкий, для него характерны поиск выхода из религиозного кризиса, контакты с представителями духовенства, проверки тех или иных гипотез.

Можно констатировать, что, с точки зрения современников, поиск двух великих русских писателей шел в общем направлении, отвечал потребностям духовного климата эпохи, поэтому целесообразно сопоставить именно в рамках оппозиции «Толстой – Достоевский» его результаты.

Но прежде чем эта работа будет осуществлена, следует сделать еще одно важное замечание.

Религиозный пафос русского «двуединого Иова» становится ныне чрезвычайно востребованным, ибо тема «Христос и истина» снова обретает актуальность. В этом смысле очень показательна программная статья современного исследователя В. И. Свинцова, в которой противопоставляется «слепая вера» в евангельские, «супернатуралистические» чудеса и некая абстрактная религиозность, причем эта полярность приобретает явственные черты противостояния «лжи» и «истины», – если вообще можно говорить о какой-то религиозности, то не о церковной: «…идя на компромисс со слепой верой, разум «опускает глаза», отводит их от буквального смысла библейских текстов, склоняется к метафоре», причем живой опыт Церкви ставится в кавычки и уподобляется марксистской практике, а фундаментальные истины христианского богословия трактуются либо как аллегории, либо просто как легенды («басни» в терминологии Л. Н. Толстого). При этом констатируется психологически-компенсаторный характер «церковной» веры: «Вера в физическое воскресение и последующее бессмертие со временем могла стать компенсаторным чувством, уводящим от горьких мыслей», т. е. от мыслей о смерти. Таким образом, в этой парадигме находит подтверждение вывод Л. Н. Толстого: современный культурный человек в это верить не может [548].

Однако современные адепты «религии без Бога» неспособны идти по указанной логической цепочке до конца, ибо не имеют ответа на вопрос, что тогда составляет смысл жизни «современного культурного человека». Не имея смелости Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского для признания, что жизнь без веры бессмысленна, более того, единственной безусловной истиной становится не жизнь, а смерть, сторонники упомянутой парадигмы пытаются найти компромисс с сознанием и совестью и предложить в качестве такого смысла «роскошь человеческого бытия», труд, «доброту души человеческой» [549]. Следствием такого подхода является произвольное наделение «божественной сущностью» всего на свете, в первую очередь природы и творчества.