Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

3 Цар 3:16–28; 22:38; 4 Цар 9:32; 23:11.

О совмещении секса с насилием в Писании см., например, Cheryl A.Kirk-Duggan, ed., Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003).

Среди многочисленных исследований «сексуальной политики» в ВЗ, особенно в период Ранних Пророков, см., например, Bailey, David in Love and War ; Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993); Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the He brew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000); John Kessler, “Sexuality and Politics: The Motif of the Displaced Husband in the Books of Samuel,” CBQ 62 (2000): 409–423; Klein, From Deborah to Esther ; Jon D.Levenson&Baruch Halpern, “The Political Import of David’s Marriages,” JBL 99 (1980): 507–518; Spielman, “David’s Abuse of Power,” 251–259; Sternberg, “Biblical Poetics and Sexual Politics”; Stone, Sex, Honor, and Power , passim; Shlomit Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 15 (2002): 269–292. Некоторые из этих исследований включают в понятие «сексуальной политики» не только сексуальные злоупотребления власть имущих, но и вообще «экономические, социальные и идеологические ухищрения, путем которых мужчины обычно контролировали женщин… «Библейская сексуальная политика» – это способы, которыми Библия продвигала идею подчинения женщины мужчине» [Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship ([ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 117]. Я глубоко убежден: сексуальные злоупотребления власть имущих ясно прослеживаются при чтении библейского текста. Однако я не согласен с феминистской программой контрчтения этих повествований с целью вскрыть «андроцентрическую сексуальную политику» самих рассказчиков.

См. особенно Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Wise and Strange: An Interpretation of the Female Imagery in Proverbs in Light of Trickster Mythology,” Semeia 42 (1988): 14–36; idem, “Woman Wisdom and the Strange Woman: Where Is Power to Be Found?” in Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book (ed. Timothy K.Beal&David M.Gunn; London: Routledge, 1997), 85–112; Cosby, Sex in the Bible , 35–40; Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 101–119; Gale A.Yee, «“I Have Perfumed My Bed with Myrrh”: The Foreign Woman (iššâ zārâ) in Proverbs 1–9,» JSOT 43 (1989): 53–68; repr., 110–30 in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995).

Yee, «“I Have Perfumed My Bed”,» 53–68, доказывает, что различные эпитеты – чужая, нечестивая, блудная, прелюбодейная, глупая – используются в Притч 1–9 в параллелизме, причем все относятся не к разным женщинам, а к одной и той же. «Чужая женщина» (iššâ zārâ) – аморальная соблазнительница с целым рядом атрибутов. Напротив, персонифицированная Премудрость обладает знанием, благоразумием и пониманием.

Ibid., 53.

Ibid., 62.

Однако отметим, что соблазнительница использует глагол rāwâ в породе «каль» (7:18), а при описании здоровой брачной любви этот же глагол стоит в породе «пиэль» (т. е. не просто «насыщаться», а «упиваться», «хмелеть от чего-либо»). Возможно, этот нюанс отражает превосходство брачной любви над пародией на нее во внебрачных связях.

Ibid., 63. К сожалению, радикально-феминистская предвзятость мешает Йи осознать значение данного факта. Ей не дает покоя сходство фразеологии, в чем она видит безнадежную патриархальность автора. Мол, автор относился с «глубокой подозрительностью к женским речам» и ко «всему пророческому из женских уст, что могло раскачать патриархальную лодку». И даже такое коварство: то, что «могло быть принято в качестве мудрости из уст одной женщины, могло быть сочтено плохим в устах другой женщины» (с. 66). С точки зрения Йи, Притч 1–9 оставляет без ответа следующие важные вопросы: «Может ли женщина взыскать и найти Премудрость? Или ей приходится лишь оставаться iššâ zārâ, фигурой антипатичной и вечно осуждаемой?” (с. 67).

Подробнее о намеках на погребение в данном отрывке (погребальные пелены и благовония) см. Robert H.O’Connell, «Proverbs VII 16–17: A Case of Fatal Deception in a “Woman and the Window” Type-Scene,» VT 41 (1991): 235–241.

Kaiser, “True Marital Love,” 109.

См. особенно Alter, The Art of Biblical Poetry , 179–184; Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970), 184–202; Daniel Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations in the Hebrew Bible,” HS 34 (1994): 7–25; Kaiser, “True Marital Love,” 106–116; Martin Paul, «Die “fremde Frau” in Sprichwörter 1–9 und die “Geliebte” des Hohenliedes: Ein Beitrag zur Intertextualität,» BN 106 (2001): 40–46.

Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations,” 12. Более популярно о «глупой женщине» в Притч 7, см. в: Nancy Leigh DeMoss, “Portrait of a Foolish Woman,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 83–100.

Kaiser, “True Marital Love,” 112, 111.

Ibid., 113.

М.Йадайим 3:5. [Цит. по: Талмуд: Мишна и Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. Т. 6. Издание Сойкина, СПб, 1904. – Прим. пер. ]

См. особенно Jack P.Lewis, “Jamnia Revisited,” in The Canon Debate (ed. Lee Martin McDonald&James A.Sanders; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 146–163. Льюис показывает, что критический консенсус последнего столетия – о трехэтапном закрытии еврейского канона (включая фиксацию раздела Писаний в Явне) – более нежизнеспособен. Согласно новому консенсусу, трехчастный канон закрепился задолго до I века н. э., а дискуссия в Явне касательно Екклесиаста и Песни Песней подтвердила канонический статус текстов, которые считались таковыми еще до возникновения христианства. Иными словами, дискуссии в Явне носили лишь агадический, а не галахический (юридический) характер. Ср. Gerhard F.Hasel, “Divine Inspiration and the Canon of the Bible,” JATS 5, no. 1 (1994): 90–91; Magne Sæbø, “On the Canonicity of the Song of Songs,” in Texts, Temples, and Traditions: A Tribute to Menahem Haran (ed. Michael V.Fox et al.; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996), 267–277.

См. Marvin H.Pope, Song of Songs (AB 7C; Garden City, N.Y.: Doubleday. 1977), 89–112, относительно нормативной иудейской интерпретации Песни Песней, предложенной Акивой и расцветшей полным цветом в таргуме Песни Песней. В таргуме различные части Песни соотнесены со следующими историческими периодами:

1. Исход и завоевание Ханаана – Песн 1:2–3:6.

2. Храм Соломонов – Песн 3:7–5:1.

3. Грех и плен – Песн 5:2–6:1.

4. Восстановление Храма – Песн 6:2–7:11.

5. Римская диаспора и явление Мессии – Песн 7:12–8:14.

Конкретные детали Песни понимались по-разному. Например, груди Суламиты соотносились различными иудейскими толкователями с Моисеем и Аароном, двумя Мессиями (сыном Давида и сыном Ефрема), Моисеем и Финеесом, Иисусом Навином и Элеазаром (см. Dennis F.Kinlaw, “Song of Songs,” EBC 5:1203). Более подробно об иудейской интерпретации Песни Песней см. Duane A. Garrett, «Song of Songs,” in Duane A. Garrett&Paul R.House, Song of Songs, Lamentations (WBC 23B; Nashville: Nelson, 2004), 60–64; Christian David Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Commonly Called Ecclesiastes): Translated from the Original Hebrew, with a Commentary, Historical and Critical (2 vols.; 1857–1861; repr., 2 vols. in 1; LBS; New York: Ktav, 1970), 20–60; Tremper Longman III, The Song of Songs (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 24–28; Roland E.Murphy, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), 12–16, 28–32; Jacob Neusner , Israel’s Love Affair with God: Song of Songs (Bible of Judaism Library; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993), passim; Weston W.Fields, “Early and Medieval Jewish Interpretation of the Song of Songs,” GTJ 2 (1980): 221–231. Филдз показывает, что древнейшие еврейские толкователи Песни (переводчики LXX, Бен-Сира, Премудрость Соломона, Иосиф Флавий, 4 Ездра) не придерживались аллегорического понимания. Аллегорическое толкование возникло лишь в христианскую эпоху. Оно стало общепринятым в Талмуде, мидрашах и таргумах.