Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

Этот отрывок из «Дасюэ», который, видимо, послужил основанием для выделения этой главы из «Лицзи» и возведения ее в ранг одной из важнейших частей конфуцианского канона, звучит так: «В древности тот, кто хотел бы прославить свои добродетели в Поднебесной, сначала должен был наладить надлежащее управление государством. Тот, кто желал наладить надлежащее управление государством, сначала должен был привести в порядок свою семью. Тот, кто желал привести в порядок семью, должен был начинать с самоусовершенствования. Тот, кто хотел самоусовершенствоваться, должен был начинать с выправления своего сердца. Тот, кто желал выправить свое сердце, должен был сначала сделать искренними свои помыслы. Тот, кто хотел сделать искренними свои помыслы, сначала должен был расширить свои познания. Расширение познаний заключается в постижении сущности вещей. Когда вещи познаны, знания увеличиваются. Когда знания велики, помыслы становятся искренними. Когда помыслы искренни, сердце на правильном пути. Когда сердце выправлено, личность достигает самоусовершенствования. Когда личность совершенна, семья благоустраивается. Когда семья благоустроена, государство управляется надлежащим образом. Когда государство надлежаще управляется – в Поднебесной мир» [883, т. XXVI, 2343; 549, т. II, 411 – 412].

Давая свою трактовку и комментарии к этому отрывку, Чжу Си особый упор делал именно на самом последнем, ключевом звене цепи – на постижении сущности вещей. Он полагал, что если долго и упорно работать над этим, то придет день, когда все сразу станет ясным [348, 222; 494, 4]. Нет сомнений, что подобная трактовка проблемы постижения истины вследствие интуитивного толчка, внезапного просветления несет на себе вполне определенный отпечаток чань-буддизма. Разрабатывая принципы постижения вещей, Чжу Си стоял за свободу мысли и критики [633, 193]. Он как бы предлагал каждому сомневаться и, усомнившись, сделать шаг назад и снова оглядеть все [493, 209].

Гуманистические принципы Чжу Си сыграли свою роль в успехе и популярности неоконфуцианства. Однако затем с его учением произошла метаморфоза, характерная для многих идеологий: первоначально свежие и оригинальные мысли, выработанные в борьбе с соперничающими учениями (и не без их влияния), с превращением в господствующее течение и официально абсолютизированную истину в конечном счете стали жесткой догмой [63, 235; 633, 193].

Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для Средневековья черты [491, 46]. В этой связи встает вопрос, как интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и место его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были предприняты две попытки новой интерпретации неоконфуцианства. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуцианство было нонконформистским течением мысли, стремившимся своими методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменитого Ван Ань-ши [57; 918], министра-реформатора сунской эпохи [202]. Исследователь приходит к выводу, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать современность в общем были обречены на неудачу [204].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сводится к тому, что это была китайская разновидность Ренессанса едва ли не со всеми характерными чертами и тенденциями этого явления – призывами к возвращению к древности, к гуманизму и т. п. [63]. Сама по себе идея не новая. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; сунское неоконфуцианство; юаньская драма; движения XVII века), однако при этом оговаривался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», против которых «бессознательно выступали» [491, 45].

Концепция Н. И. Конрада, однако, привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими течениями в Европе эпохи Возрождения и в Китае эпохи Тан – Сун. Но Н. И. Конрад, хотя и ставит вопрос о «революции умов» как главном итоге Возрождения и предпосылке наступления эры капитализма [63, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой революции в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китайском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое Хань Юем, развитое и возвеличенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472 – 1526), не только характеризовалось своим культом типичного для Древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, неоконфуцианский гуманизм отнюдь не заслуживает особых восторгов: не следует забывать, что он сопровождался не призывом к свободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих), но и привело Китай к каким‐то важным сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гуманизма. Как известно, ничего похожего в сунском и послесунском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эстетики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры. Ведь сущность неоконфуцианства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к умелому заимствованию и творческой переработке всего лучшего, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако все это очень сильно отличалось от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса и в связи с ней. Наивно говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесредневековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139 – 1191) – Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (согласно ее учению, истинное познание заложено в душе человека – классики лишь направляют, комментируют его).

Словом, как подчеркивается в монографии К. Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родоначальником расцвета «науки, индустрии, технологии, демократии и новых форм экономической жизни в современном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [250, 29]. Более того, некоторые авторы прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от европейского ограничился лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [712, 6] и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII веке» [503, 100].