Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

Вот почему, если говорить о новейших попытках интерпретации неоконфуцианства, концепция де Бари представляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникло и развивалось как оппозиционное течение мысли, которое скрывало под лозунгами о возрождении старины призывы к обновлению всей духовной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все это привело к весьма незначительным результатам, если иметь в виду социально-политическую сторону вопроса. Пламенные призывы Хань Юя, реформаторская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лy Сян-шаня и Ван Ян-мина [926] не повлекли за собой хоть сколько‐нибудь заметных перемен в основных сферах жизни общества – в его экономике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открыло и не могло, по своей сути, открыть простор для появления новых форм и новых явлений в традиционном китайском обществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно возвышенные, хотя и весьма своеобразно толкуемые идеалы гуманизма, итоги китайского «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели в Европе. Как справедливо отметил Д. Нивисон, возникнув как протест против существующего положения вещей, неоконфуцианство само пришло к формированию системы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы протестовать [632, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюционировавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древности давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жизни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древности настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскрепощения ни о каком подлинном Ренессансе нечего и говорить. С этой точки зрения неоконфуцианство явилось лишь соответствующей новому времени модификацией конфуцианства. Оно не нарушило традиционной системы воспроизводства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.

Процесс синтеза трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, как уже не раз говорилось, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из учений испытывало влияние двух других. Это приводило к тому, что у конфуцианства, религиозного даосизма и китайского буддизма оказывалось все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов.

Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, причем решающий вклад в него внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало возрождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимствованиях у даосизма и буддизма, которые в значительной степени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрождению которого оно так страстно стремилось.

Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние на возникновение космологической концепции неоконфуцианства (887, 50 и сл.]. Была заимствована буддийская идея всеобщности с ее постоянным разрушением и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте. Показательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна древняя гадательная книга «Ицзин», в которой содержалось немало даосских натурфилософских концепций [309, 205 – 206]. Буддизм оказал влияние даже на этику неоконфуцианства. Так, одной из наиболее известных и часто повторявшихся максим неоконфуцианства стало изречение: «Быть первым среди тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Как полагает де Бари, этот тезис совершенно бесспорно связан с буддийскими идеалами о бодисатвах, которые были призваны заботиться о спасении других [204, 33 – 34]. Подобного рода примеров влияний и заимствований очень много.

Вторым важным фактором происхождения религиозного синкретизма была специфика каждого из трех учений. Как ни странно, именно то, что в каждом случае составляло эту специфику, способствовало созданию единой системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социальных отношений. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении мантических и магических обрядов господствовал даосизм. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутр взял на себя чрезвычайно важную заботу о спасении души, замаливании грехов, погребального ритуала и заупокойных служб. Третьим фактором возникновения сводной системы этики и религии было то, что она развивалась в двух пластах, на двух различных уровнях. Эти два уровня существовали в каждом из трех учений, и, что существенно, синтез протекал на каждом из уровней по‐своему. В этом смысле единый процесс следовало бы разделить на два, протекавших параллельно, хотя и взаимосвязанно.

Верхний пласт системы религиозного синкретизма представлял сложное явление. Здесь рядом оказались три довольно разные и обстоятельно разработанные абстрактно-теоретические философские концепции, каждая со своим центральным идеалом, со своими высшими целями и средствами их достижения. Конечно, к моменту, о котором мы говорим, эти концепции уже подверглись определенной нивелировке, сгладили острые углы и во многом сблизились друг с другом. Но тем не менее они существовали обособленно. Не случайно попытки объединения трех учений повторялись и много позже создания системы религиозного синкретизма, например в XVI веке [856], не случайно и то, что все три учения дожили почти до наших дней как раздельные доктрины [886], лишь мирно сосуществующие друг с другом в рамках сводной синкретической системы.

Особенностью верхнего пласта было то, что он существовал лишь для избранных, прежде всего для образованных интеллектуалов, составлявших подавляющую часть привилегированного слоя китайского общества. В первую очередь к ним относилось мощное сословие конфуцианцев- шэньши , которые старались свято блюсти все основные заповеди Конфуция, исполнять предписанные им нормы, обряды и ритуалы и которые при этом крайне презрительно относились к суевериям и предрассудкам невежественной массы, хотя сами вынуждены были порой апеллировать к ним. Стараниями выходцев из этого сословия продолжало существовать и развиваться в более или менее чистом виде конфуцианство (неоконфуцианство) как идеология и система социальной политики и этики. Верхний уровень буддизма создавался и поддерживался усилиями образованных буддийских монахов. Соответственно и даосские теории и догматы развивались преимущественно теми из даосских ученых-проповедников, врачей и алхимиков, которые знали грамоту, получали образование при даосских монастырях и могли наряду с поисками волшебных талисманов и эликсиров развивать философию древних патриархов даосизма.