Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

4. По мнению В.Н. Лосского, «вопрос об исхождении Святого Духа… был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Филиокве» или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением» ( Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 9. С. 62).

5. Прочную взаимосвязь учения о Filioque и специфических догматических положений и церковных практик прослеживает А.Ф. Лосев (см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 883). Ср. также: «Именно вследствие Filioque и чрезмерного акцента на христологии, вызванного этим догматом, у католиков уделяется внимание институциональному аспекту Церкви и рождается стремление организационно усовершенствовать и укрепить Церковь по стихиям мира сего. В результате земная ее часть становится почти самодовлеющей. В какой-то степени происходит разрыв, разделение Церкви земной и Церкви небесной» ( Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр. Вступительная статья. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 32); «Догматическая точка зрения латинян, явно выраженная в Filioque, получила свое отражение в концепции религиозной организации и власти… эта концепция, в свою очередь, приводит к тому, что самое большое внимание стало уделяться мирской миссии Церкви и ее духовенства» ( Шеррард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. Исследование христианской традиции. М., 2006. С. 127).

6. Савва ( Тутунов ) , мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. С. 62.

7. «В римо-католическом учении о Filioque «присутствует тенденция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном мире, в частности, по аналогии с причинно-следственными отношениями. Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью». Вторым следствием Filioque становится «мистика безличной Божественной сущности», по сути мистика неоплатонизма. Принцип единства в римо-католичестве выражается в безличной сущности Бога, и даже вечное блаженство оказывается сведенным к ее созерцанию, приобретая оттенок интеллектуализма ( Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2006. С. 140–141).

8. «По учению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу, Он есть, будучи их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына. При этом августиновское построение, в отличие от сходного сравнения Свт. Григория Паламы, ущербно неразличением энергии любви и Ипостаси Св. Духа, невыясненностью личных свойств Второй Ипостаси и, как следствие, умалением Личности Св. Духа в пользу безличной сущности. Богословские взгляды Августина, как можно судить, повлекли в дальнейшем системный сбой латинской триадологии: «Подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque , было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов-каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь» ( Мейендорф И., прот. Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Рим – Константинополь – Москва. Сб. М., 2006. С. 115). Подробное рассмотрение превратного понимания Блаженным Августином православной триадологии содержится в докладе И. Романидиса «Филиокве» (Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 392–409).

9. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. М.; Киев, 2002. С. 348–456.

10. Впрочем, как можно предполагать, такие черты латинской догматики, как склонность к подавлению личных свойств Ипостасей Св. Троицы понятием Божественной Сущности, доминанта икономийного аспекта бытия Бога при изложении внутритроичных отношений, преобладание взаимосвязи Бога-Отца и Бога-Сына над ипостасным положением Святого Духа, а также представление о Второй Ипостаси как об источнике Св. Духа имели давний прообраз и в доавгустиновском, в частности, в доникейском западном богословии. Так, практически у всех известных западных апологетов попытка выразить соотношение личностных свойств Ипостасей Троицы неизбежно завершается более или менее выраженным субординационизмом. У Тертуллиана генетическая сторона триадологии полностью сосредоточена в области икономии («Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа»); бытие Сына и Духа поставлено в тесную связь с творением мира и промышлением о нем. Исключительно на временном, икономийном аспекте действия Св. Духа в мире и в особенности в Церкви Христовой сосредоточено учение Новациана; представление о предвечном бытии и Божестве Св. Духа у него практически отсутствует. Особый интерес может вызвать мнение Новациана о том, что Св. Дух во всей полноте пребывает только во Христе как в источнике. Субординационизм латинских апологетов часто имеет тяготение к бинитаризму; в наиболее грубо-примитивной форме это проявляется у Лактанция, который полностью отрицал ипостасное бытие Св. Духа, отождествляя его либо с Отцом, либо с Сыном, полностью растворяя Третью Ипостась во Второй, а также определяя Св. Дух как общую святость Отца и Сына.

Учение о Filioque излагалось на поместных соборах в Испании, в частности на соборе 447 г.; не вызывает сомнений присутствие формулы в Символе веры, учрежденном собором в Браге 675 г.; данное богословское мнение не приобретало широкой известности, а тем более – статуса общепринятого на Западе церковного догмата, до тех пор, пока вопрос о Filioque не оказался востребованным политикой Карла Великого в ее антивизантийской полемике. По инициативе императора Карла Великого учение о Filioque внесено на обсуждение церковного собора в Аахене в 809 г. Нововведение, несмотря на демонстративное неприятие со стороны папы Льва, стало получать распространение в империи франков, что не могло быть удивительным с учетом позиции императора и тогдашнего состояния церковно-государственных отношений. Формальное внесение Filioque в католический Символ Веры произошло в 1014 г. при папе Венедикте VIII и опять-таки по инициативе светского правителя – германского императора Генриха I; окончательно утверждено это изменение было на Флорентийском соборе в 1439 г. (см.: Конституция о Святой Троице и католической вере II Лионского собора; булла “Laetentur coelF Флорентийского собора от 6 июля 1439; булла “ Cantate Domino ” папы Евгения IV от 4 февраля 1442 т. II Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. СПб., 2002. С. 128–130).