Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

Ср.: «Католическая церковь в силу своей природы всегда стремилась оказывать поддержку механизмам международного сотрудничества и консолидации (в прошлом – империи Габсбургов, теперь – Организации Объединенных Наций)… Принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. Декларация прав человека занимает все более прочное место в христианском и католическом богословии» (см.: Макдонах Э. Церковь в современном мире (Gaudium et spes) // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 348). Характерно, что автор даже не пытается заметить, что идею достоинства личности, лежащую в основе Декларации, ООН почерпнула именно у христианства, а не наоборот.

205. Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 192–193, 213–214.

206. Следует отметить, что Рим демонстрировал и обеспокоенность трендами глобализации и будущим христианского мира в этой связи: «Распространение глобализации должно сопровождаться более зрелым осознанием со стороны организаций гражданского общества новых задач, к которым они призваны на мировом уровне. Особое внимание следует уделять местным особенностям и культурным различиям, которые рискуют пострадать от глобализационных процессов» (Компендиум социального учения Церкви. С. 243); «чисто технократическая Европа не смогла бы существовать… Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы» ( Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 246). Однако в том, что сегодня развитие глобализационной ситуации способно претерпевать существенное воздействие критических замечаний католической научной и официальной доктрины, уверенность достаточно слаба, тем более что в современной католической публицистике представлены и следующие взгляды: «…мораль не зависит от церкви. Она является опытом и установлением человека, которые церковь скорее должна признавать в этом качестве… Не церковь формирует мораль, и не ей, в той или иной степени, называть что-то верным или неправильным. Церковь должна выяснить, что верно, а что нет, и выразить по этому поводу свое мнение. Однако, как и в любой области жизни, ценность ее мнения определяется ее компетентностью, старанием и честностью» ( Макнамара В. Основы изучения христианской морали // Современное католическое богословие. Хрестоматия. С. 437–438).

207. При наличии множества критериев и систем периодизации всемирной истории, подробный анализ которых находится за рамками предмета настоящего исследования, в качестве основных подходов рассматриваются: 1) исторический, выделяющий в истории периоды Древнего мира, Средневековья, Возрождения, Нового и Новейшего времени; 2) формационный (его классическим образцом является учение марксизма), в соответствии с которым человечество восходит от низших общественно-экономических формаций к высшим, проходя стадии первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического строя; 3) технологический, использующий в качестве критерия периодизации истории уровень развития техники и способа производства; в соответствии с этим подходом различаются доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общества; 4) цивилизационный, рассматривающий историю как конгломерат цивилизаций, часто асинхронных в идеологических и ценностных установках, (подробнее см.: Периодизация всемирной истории / Под ред. А.С. Шофмана. Казань, 1984).

В контексте цивилизационного подхода получил развитие так называемый «мир-системный» подход, делающий упор на горизонтальные межсоциорные связи. Интересную версию развития мировой истории предлагает Ю.Б. Шадрин. Рассматривая историю в качестве интеграционного процесса укрупнения и усложнения организаций человеческих индивидов, смысл и направленность которой – в стремлении человечества к самосохранению, он прогнозирует развитие человеческой цивилизации в рамках трех основных этапов, течение и смена которых обусловливаются взаимным соотношением примитивно-индивидуального, социального и глобального воспроизводства человека и общества. Он полагает, что мы являемся современниками того периода цивилизации, когда «техническая революция, утверждение новой ведущей роли техносферы происходят на фоне уходящего доминирующего государственного устройства системы человечества». В дальнейшем Ю.Б. Шадрин предрекает «полное доминирование глобальной структуры техносферы» (см.: Шадрин Ю.Б. Научная периодизация всемирной истории. URL: http://filisofia.ru/other/shadrin/history.shtml; см. также: Семенов Ю.И. Периодизация и общая картина мировой истории. URL: http:// scepsis.ru/library/id_73.html).

208. Акцент на коллективности мифологического сознания впервые сделал Дюркгейм: коллективному и индивидуальному началу, по его мнению, отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального (см.: Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе. Культурология. XX век. Энциклопедия. Том второй. СПб., 1998. С. 58).

209. Прелогичность и мистичность первобытного менталитета были обоснованы в учении Леви-Брюля. По его наблюдениям, в природе для первобытного сознания все предметы и существа вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений, создающих в ней связи и порядок и обусловливающих причинные связи; мир чувственный и мир иной образуют единство. Первобытный менталитет является прежде всего конкретным и в очень малой степени концептуальным (см.: Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 22–23, 42, 44, 260). По мнению Кассирера, миф – не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим – он сочувственный (см.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 532, 536).

210. По мнению В.П. Руднева, миф – это особое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями. Под воздействием воспринятого мифа сознание человека затемняется, и им полностью овладевает бессознательное (см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998. С. 169). Принадлежностью особого состояния сознания считает миф А.Ф. Косарев (миф – это «словесное выражение той психической реальности, которую человек созерцает в измененных состояниях сознания и которая для него ничуть не менее реальна, чем окружающая его в обычных условиях физическая реальность» ( Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 131). Погруженность мифологического мышления в стихийность, природность психических процессов отмечается в философии А.Ф. Лосева: «…миф не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» ( Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 106). Кассирер отмечает, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами (см.: Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000. С. 285). Признание преобладания стихийного начала над волевым, свойственного мифологическому сознанию, может быть обнаружено в наблюдении еще одного классика первобытной этнографии, автора концепции структурной антропологии Леви-Строса: «Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе» ( Леви-Строс К От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 399). Не случайно для Г. Юнга именно мифы и мифотворчество стали характерными атрибутами и символами понятия коллективно-бессознательного.