Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

182. Там же. С. 196.

183. «Интеллект в представлении Фомы Аквинского – не более чем своего рода расширение понятия дискурсивного разума… В человеке нет другой интеллектуальной силы, отличной от разума; и формой познания, свойственной человеку, является мышление, или дискурсивное познание… прямые интуитивные знания Божественных сущностей недоступны человеку: человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому» ( Шеррард Ф. Указ. соч. С. 218–219).

184. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 284.

185. Как отмечал С.С. Аверинцев, «расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – “свет” и “тьма”, – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями… Принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» ( Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 735–736).

Роль философии Аристотеля в качестве базовой платформы томизма общеизвестна. Русская христианская философия часто склонна видеть в унаследованном и развитом томизмом аристотелизме именно отмечаемое нами выведение на первый план видимого и рационально осознаваемого, обусловленное, в числе прочего, искаженным пониманием триадологии: «Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси… Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм» ( Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881–882). Ср. также: «Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексию над опытом собственной жизни и деятельности человека» ( Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92).

186. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения. СПб., 2006. С. 108.

187. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006. С. 680–682. – Не будет преувеличением сказать, что картезианское учение продолжило логическую линию Блаженного Августина и «ангельского доктора»: «Фактически существует очень небольшое отличие в главном между человеком в представлении Августина и человеком в представлении Декарта. И выражение cogito ergo sum (я мыслю, значит, я существую), подразумевающее не только главенство мысли над всем прочим, но также ее самодостаточность, если и не сформулировано прямо, то отражает условия, которые блж. Августин устанавливает как управляющие жизнью человека и определяющие его отношения с собой, с миром и с Богом» ( Шеррард Ф. Указ. соч. С. 212).

188. Декарт Р. Правила для руководства ума. Сочинения. С. 32–33.

189. «Очевидно, что “божественный голос”, воспринимаемый анонимным человеческим разумом – чистым или практическим, – есть голос изнутри самого себя… В случае Канта трансцендентный Бог может легко раствориться в голосе категорического императива, существующего в глубине “практического” человеческого разума» ( Grenz S.J., Olson R.E. Op. cit. P. 31).

190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.

191. Там же. С. 60.

192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.

193. «Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом» (там же. С. 46).

194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.

195. Там же. С. 37, 39, 44, 61–62, 66, 77.

196. О либерализме современного католицизма см.: Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 173–183.

197. Весьма определенно влияние философской антропологии Блаженного Августина на западное сознание охарактеризовано в работе Ф. Шеррарда «Греческий Восток и латинский Запад». Отказ от веры в действие Божественных энергий в человеке неизбежно должен повлечь в массовом сознании приоритет доверия к собственным познавательным способностям, реализуемым через рациональную обработку эмпирического опыта: «Если отрицать либо имманентность Бога в человеке, либо наличие в человеке Божественных энергий, то такое обожение будет считаться невозможным; и результатом будет сдвиг внимания с Бога и подмена Его идеей того, что цель человеческой жизни и природа его знаний о Боге и других сотворенных вещах обусловлены и являются результатом его относительных или природных или чувственных качеств». Такое смещение приоритетов логично ведет к системному изменению ценностных установок: «Как только мы признаем, что человек не может обладать знанием реальностей сверхрационального порядка, и как только теряется из виду центральное для христианской антропологии различие между духовным интеллектом и разумом, и интеллект начинают рассматривать как простое естественное расширение разума, становится невозможным понять отношение между истинами Откровения и заключениями разума… Ибо, с одной стороны, теперь будет считаться, что истины Откровения не могут быть постигнуты человеком напрямую, а с другой стороны, поскольку разум занял место духовного интеллекта в качестве высшего человеческого дара, будут полагать, что его заключения сами по себе представляют наиболее полное знание Божественного, доступное человеку в его земной жизни. Как естественная способность – разум, не преобразованный участием в духовном знании интеллекта, неизбежно является предметом диавольской деятельности, теперь он рассматривается как инструмент человеческого блаженства». Таким образом гносеологический принцип оказывается центром индивидуальной и социальной философии, а в конечном итоге – жизненного уклада западного сознания: «почти “идолопоклонническое” отношение к сотворению и к естественной и человеческой истории следует из того, что вечная и вневременная природа истин Откровения совершенно неподвластна человеческой интуиции и что единственное знание, которое человек может получить о ней – это аналогии и концептуальное знание, почерпнутое разумом из данных, предоставляемых осязаемым миром, что автоматически приведет к сдвигу фокуса внимания от созерцания этих истин к осязаемому миру, от сверхъестественного к естественному, от воображения, видения к наблюдению» ( Шеррард Ф. Указ, соч. С. 207, 222–223, 226).